Infalibilidade Papal – Resumo do livro do Brian Tierney (Parte III)

 

Um teólogo franciscano que continuaria a defender a infalibilidade papal contra o papa João XXII seria Guilherme de Ockham. Suas posições são importantes no desenvolvimento desta doutrina.

Os franciscanos, a teoria das duas fontes e transubstanciação

Abordamos no artigo anterior como a ideia da infalibilidade do papa se desenvolve de forma paralela à ideia de que há doutrinas preservadas fora da Escritura. De fato, ao menos na teologia franciscana do período, a infalibilidade do papa surge como uma necessidade de autenticar doutrinas não encontradas nas Escrituras ou até mesmo novas revelações. Tierney documenta como tal posição pode ser encontrada em teólogos franciscanos como Scotus e Ockham, usando o exemplo da transubstanciação:

 “Oberman apresentou Ockham como inspirador principal da “teoria das duas fontes” da revelação divina que veio a ser finalmente definida no Concílio de Trento (...) O ponto de vista de Oberman está certamente correto. A doutrina de Ockham sobre as fontes da fé foi formulada em suas primeiras obras teológicas, antes mesmo de ele se envolver na controvérsia com João XXII. Em seus escritos polêmicos posteriores ele nunca abandonou suas opiniões iniciais, mas antes as desenvolveu e refinou. O problema surgiu primeiro nas discussões de Ockham sobre a Eucaristia, onde ele adotou uma posição essencialmente semelhante à de Duns Scotus. Segundo Ockham, as Escrituras ensinavam claramente que, na Eucaristia, o corpo de Cristo estava realmente presente sob a aparência do pão, mas as Escrituras não ensinavam a doutrina específica da transubstanciação. Nem a razão humana poderia demonstrar a verdade dessa doutrina. De fato, teria sido muito mais razoável manter que a substância do pão permanecia após as palavras de consagração. De acordo com Ockham, essa interpretação da Eucaristia evitaria todas as dificuldades filosóficas e não contradiria as palavras das Escrituras. Mas Ockham aderiu à doutrina da transubstanciação simplesmente porque a Igreja a proclamara — “por alguma revelação, suponho”, escreveu ele” (...)Assim, muito antes de escrever o Dialogus, Ockham já havia formulado uma teoria “de duas fontes” da revelação divina. De Vooght considerou a discussão desse problema no Dialogus como um “momento decisivo na história da teologia das fontes da doutrina cristã”. (p. 220-222)

Este caso é um exemplo cristalino de como funciona a Sola Eclesia. De fato, a transubstanciação não é ensinada nas Escrituras. Eu também acrescentaria que esta doutrina não foi defendida por nenhum Pai da Igreja, mas, como a Igreja Romana a definiu, ela deve ser acreditada. E para isto, valeria apelar até mesmo a uma “nova revelação”. Embora a teoria das duas fontes tenha encontrado apoiadores dentre os franciscanos do século XIII, vimos que se tratava de uma ideia marginal, não suportada pelos canonistas e a maior parte dos teólogos. Contudo, esta teoria ganharia ampla aceitação no período da Reforma, pois funcionava como saída de emergência para as constantes acusações dos reformadores de que doutrinas católicas não estavam Escritura. A transubstanciação continuaria a ser um caso de controvérsia. A teologia do Concílio de Trento, bem como os teólogos pós Trento (ex. Melchior Cano), foram o ápice da teoria das duas fontes. Cumpre também trazer a posição de Duns Scotus que é semelhante a Ockham:

“Em outra discussão sobre transubstanciação, Duns questionou por que a Igreja deveria aceitar uma doutrina tão difícil quando explicações alternativas das palavras da Escritura eram mais simples e, até mesmo, aparentemente mais verdadeiras. Ele respondeu que, se a Igreja como um todo declarou a transubstanciação como uma verdade de fé, era porque a Igreja, deve-se supor, era guiada pelo Espírito Santo”. (p. 143)

A posição de Guilherme de Ockham

Ockham se tornaria no futuro uma das testemunhas mais citadas em favor da infalibilidade papal, e, embora tenha defendido esta ideia, ele também acrescentaria uma boa dose de subjetivismo ao sistema, uma vez que assim como outros franciscanos, acreditava que o perigo de um pseudo papa herege era real. Ou seja, os decretos papais verdadeiros eram infalíveis, mas o problema aqui seria identificar quando o papa é verdadeiro ou não. Esse problema de identificação persiste até hoje na Igreja Romana, em que se afirma a infalibilidade do papa, mas não se identifica claramente quais decretos papais são infalíveis. Ockham acreditava na possibilidade uma apostasia quase total da Igreja:

“Antes que eu creia que os erros mencionados são compatíveis com a fé católica, creio que toda a Igreja de Deus e todas as promessas de Cristo sobre a Igreja, perdurando até o fim do mundo, podem ser preservadas em poucas pessoas, ou mesmo em um só homem, e julgaria todos os outros cristãos errar contra a fé católica”. (p. 228)

Dado que o homem a ocupar a cadeira papal poderia ser um impostor e isto era o que Ockham acreditar estar ocorrendo em seus dias (séc. XIV), segue-se que a verdadeira fé poderia sobreviver em apenas um homem. Esta ideia da grande apostasia encontra eco nos dias atuais em grupos sedevacantistas e também protestantes. Tierney aprofunda este tema no pensamento de Ockham:

“Parece que finalmente chegamos a uma resposta para a nossa pergunta inicial. Um papa individual poderia cair da fé e, ao fazê‑lo, deixar de ser um verdadeiro papa. Mas se a Igreja universal fosse sempre infalível, não poderia o cristão encontrar a certeza definitiva nos pronunciamentos firmes e autoritativos de algum corpo devidamente constituído para representar toda a Igreja? Certamente não! Ockham também aniquilou essa possibilidade. Talvez o trecho mais famoso de toda a sua obra seja a série de capítulos nos Dialogues em que demonstrou que a única Romana ecclesia infalível era a Igreja universal, a congregação de todos os fiéis. Ali o Magister mostrou primeiro que o papa podia errar. Em seguida, sustentou que o mesmo era verdade para os cardeais, para um concílio geral, para todo o clero, para cada membro da Igreja — até chegar à conclusão de que a verdadeira fé e a verdadeira Igreja poderiam subsistir em mulheres ou, na última instância, em infantes batizados”. (p. 230)

Ou seja, a ideia de uma estrutura visível e hierárquica que sempre manteria a verdadeira fé não representa o pensamento de Ockham. A apostasia poderia ser tão generalizada que a verdadeira fé poderia sobreviver somente em indivíduos que sequer poderiam articulá-la: infantes batizados.

“Ockham sustentava, por exemplo, que um concílio era superior a um papa e podia julgar um papa em questões de fé. Essa era a posição geralmente aceita pelos canonistas do início do século XIV. Ockham também afirmava que não era de fato necessário recorrer a um concílio para justificar a resistência a um papa acusado de heresia. Essa posição podia encontrar respaldo nas glosas de Hugucio. Foi uma opinião minoritária no século XIV, mas de modo algum peculiar a Ockham. Onde Ockham se afastou da opinião corrente de sua época foi na sua afirmação de que um concílio geral não podia representar adequadamente a Igreja universal e que, portanto, o concílio, assim como qualquer outra instituição de governo eclesiástico, poderia errar em matéria de fé”. (p. 231)

Nem mesmo o Concílio seria uma salvaguarda segura para a fé da Igreja. O posicionamento deste teólogo permite a possibilidade de que a verdadeira fé da Igreja se torne inverificável num dado momento da história:

“Houve um desenvolvimento claro nessa questão já na eclesiologia precedente. Bonaventura apresentara as duas doutrinas — infalibilidade e indefectibilidade, que poderíamos distinguir entre si. Olivi passou a associá‑las em seu ensino, sustentando que a congregatio fidelium, a Igreja universal cujos julgamentos infalíveis forneciam um certo guia para as verdades da fé, poderia, a qualquer momento, consistir em um pequeno grupo de eleitos. Do campo episcopal, Henrique de Ghent (desenvolvendo o ensino canônico sobre indefectibilidade) argumentou que a verdadeira Igreja de Deus podia habitar num único indivíduo, dissidente da doutrina da Igreja visível e organizada. Guilherme de Ockham adotou posição semelhante à de Olivi e Henrique de Ghent, mas daí deduziu a conclusão adicional de que uma verdade de fé só poderia ser estabelecida com certeza quando nenhum membro individual da Igreja discordasse dela”. (p. 232)

Percebe-se que a suspeita sobre as estruturas hierárquicas e visíveis da Igreja não era algo exclusivo de Ockham. A peculiaridade de Ockham era a ideia de que a verdadeira fé somente poderia ser afirmada com certeza quando absolutamente nenhum membro individual da Igreja a rebatesse:

“O Senhor prometera que sua Igreja iria perdurar até o fim dos tempos. Segue‑se, portanto, que, se doutrina falsa fosse ensinada como verdade católica, sempre surgiria alguém — “clérigo ou leigo, prelaz ou sujeito” — que resistiria a tal doutrina. O que o argumento realmente implica, porém, é que não se deveria discordar da doutrina geralmente aceita pela Igreja, pois a fé só poderia ser confirmada mediante recurso à autoridade da Igreja instituída. Na eclesiologia de Ockham, o dissidente individual poderia, de fato, constituir a verdadeira Igreja”. (p. 232)

Isto conduziu a uma conclusão que boa parte do mundo católico hoje se recusaria a aceitar – um direito de julgamento privado que cada fiel poderia exercer:

“De forma consistente, Ockham manteve que cada católico individual tinha o direito e o dever de julgar a ortodoxia dos pronunciamentos papais a luz de seu próprio conhecimento da fé”. (p. 233)

O que chama mais atenção é o fato de Ockham ter posições que cedem tanto ao direito de julgamento privado e ainda assim ser um defensor da infalibilidade papa. Isto certamente desafia a lógica católica atual no qual o papa é justamente este antídoto ao subjetivismo. Na verdade, Tierney defende que foi justamente a teoria da infalibilidade papal que fez Ockham abraçar tal subjetivismo:

“Os adversários modernos da teologia da infalibilidade sempre assumiram que, levada à sua conclusão lógica, essa doutrina necessariamente leva ao autoritarismo no governo da Igreja e ao cego fidélisme entre o povo cristão. Ockham mostrou como a crença na infalibilidade do papa e da igreja (o verdadeiro papa e a verdadeira igreja, é claro) poderia, com a mesma lógica, levar a uma posição de dissidência radical. Ockham começou insistindo na unidade de fé da igreja. Ele terminou justificando o mais radical sectarismo. A infalibilidade papal era totalmente destrutiva da autoridade eclesiástica quando cada católico tinha o direito e o dever de decidir por si mesmo quais pronunciamentos papais eram infalíveis”. (p. 237)

O desenvolvimento da Infalibilidade como necessidade da teoria das duas fontes

“Os teólogos católicos foram muito relutantes em adotar a doutrina da infalibilidade papal, mesmo depois que Guido Terreni mostrou como ela poderia ser apresentada de maneira tão útil, mas, quando finalmente a aceitaram, geralmente assumiram uma forma menos cautelosa, mais abrangente do que a proposta por Guido. Embora o mestre carmelita tenha antecipado tanto da doutrina posterior de infalibilidade, dificilmente podemos compreender o desenvolvimento subsequente dessa doutrina sem perceber que William de Ockham contribuiu tanto quanto, senão mais, do que Guido Terreni. Se Guido definiu de maneira mais precisa (segundo ideias posteriores) o assunto da infalibilidade papal, foi Ockham quem indicou mais corretamente o objeto da infalibilidade — isto é, não apenas o ensinamento das Escrituras, mas também uma massa indefinível de tradição não escrita. Ao longo dos séculos XV e XVI, a “teoria das duas fontes” da revelação de Ockham veio a ser aceita como doutrina católica principalmente para refutar o princípio da sola scriptura, tal como apresentado por Wyclif e, posteriormente, por Lutero. A linha de desenvolvimento flui de Ockham, passando por Henrique Totting de Oyta, Pierre d’Ailly, Jean Gerson, William de Waterford e Gabriel Biel, até chegar aos teólogos de Trento”. (p. 270)

Percebam como uma das razões para a aceitação da doutrina da infalibilidade foi a necessidade de autenticar esta “massa indefinível de tradição não escrita”. Não espanta que um erro teológico (teoria das duas fontes) tenha alimentado outro erro teológico (infalibilidade papal).

O desafio do conciliarismo

Apesar de suas origens espúrias, Tierney explica porque a doutrina da infalibilidade foi abraçada pelos teólogos romanos. Primeiro, seria a necessidade de responder ao desafio do movimento conciliarista, que foi especialmente forte no século XV. Posteriormente, veio o desafio à autoridade papal proposto pela Reforma Protestante. Vamos aqui tratar brevemente do primeiro:

“A infalibilidade papal passou a ser aceita pelos teólogos romanos no final, principalmente porque parecia fornecer a refutação mais eficaz às ideias conciliaristas (particularmente como expressas em sua forma pós-medieval na teologia galicana). A princípio, no entanto, a doutrina progrediu lentamente. Herman de Schildesche (m. 1357) repetiu o argumento de que Deus não permitiria que um papa errante impusesse suas falsas doutrinas à Igreja, mas, enquanto os ensinamentos de Guido sobre a infalibilidade pareciam ter encontrado poucos ecos no século XIV, no início do século XV, o mestre tcheco anti-hussita, John de Holešov, reafirmou a essência da doutrina de Guido: o papa era infalível em suas declarações oficiais e, se errasse em suas opiniões privadas, Deus o impediria de impor seus erros à Igreja”. (p. 270)

Tierney traz as ideias de dois dos principais teólogos conciliaristas do século XIV: João de Paris e Marsílio de Pádua. Sobre o primeiro:

“João afirmava que Cristo, ao conferir o poder de “ligar e desligar” a Pedro, não conferiu maior autoridade a Pedro do que aos outros apóstolos. João definia a Igreja como a congregação dos fiéis, cuja cabeça é Cristo, e cujo corpo é representado pela assembleia de cardeais e bispos, que poderiam agir sem o consentimento do papa”. (p. 155)

Ele traz então Marsílio de Pádua com uma tese ainda mais radical:

“De acordo com Marsílio, todos os apóstolos receberam de Cristo exatamente o mesmo poder que Pedro, e esse poder era simplesmente o “poder sacramental de ordem”. A primazia de jurisdição do papado era uma invenção humana. O concílio geral era o verdadeiro chefe da Igreja, e o papa meramente seu delegado. O concílio era infalível em questões de fé, enquanto a vontade individual podia errar. Até mesmo um papa herege poderia ser deposto pelo concílio”. (p. 158)

Tierney também afirma que os teólogos papalistas, encarregados de responder aos conciliaristas, não costumam fazer boa exegese bíblica:

“Os textos das Escrituras eram realmente bastante claros — ou, de qualquer forma, seu significado parecia claro havia séculos. Repetidas vezes, os Evangelhos descrevem ocasiões em que Cristo conferiu autoridade ao grupo completo dos apóstolos (ou a um grupo ainda mais amplo) e, naturalmente, os textos das Escrituras não faziam distinção entre um poder de ordens e um poder de jurisdição. Essa distinção técnica foi uma invenção dos canonistas medievais. É impossível acreditar que os papalistas do início do século XIV chegaram às suas novas formas de exegese das Escrituras por meditações desinteressadas sobre os mistérios da Sagrada Escritura. As opiniões que sustentavam sobre o poder papal e episcopal foram forjadas no calor de disputas envolvendo o status e os privilégios de suas próprias ordens mendicantes. Eles recorreram à Bíblia para buscar justificativa para posições que já haviam considerado conveniente adotar no curso dessas disputas. Todos os teólogos do início do século XIV prestaram homenagem à tremenda autoridade da Sagrada Escritura, mas muitos deles exibiam uma subjetividade quase frívola ao distorcer os textos bíblicos para servir aos seus próprios propósitos polêmicos. Havia um ditado no século XIV que dizia: "A lei tem nariz de cera", implicando que um governante forte poderia moldá-la como quisesse. A Escritura não teve destino muito melhor nas mãos dos teólogos mais combativos do período”. (p. 164)

Ou seja, a interpretação da Escritura não raramente estava a serviço da conveniência do momento e não ao objetivo de compreender a intenção do autor bíblico. Dessa forma, é compreensível que diante do desafio conciliarista, os teólogos mais papalistas passariam a abraçar lentamente a doutrina da infalibilidade papal como uma afirmação da jurisdição do papa sobre o concílio, haja vista que o movimento conciliarista se tornaria especialmente poderoso no século XV.

A Reforma Protestante e o Galicanismo

Assim como em outras frentes, a Reforma Protestante foi responsável por pautar, embora por antagonismo, a doutrina católica romana. Foi somente no período da Reforma que a infalibilidade começou a ganhar aceitação considerável. Após a reforma, outro movimento continuaria a desafiar dentro da Igreja de Roma a autoridade papal: o galicanismo. Ou seja, somente no século XIX, a Igreja Roma definiu esta doutrina, não sem ter encontrado poderosos desafios internos:

“Somente no século XVI, a doutrina da infalibilidade pessoal do papa começou a encontrar aceitação considerável na teologia católica. Alberto Pigge (m. 1534) ensinou que o papa poderia até cair em heresia; mas, por isso, ele foi prontamente repreendido por Adriano de Utrecht, o futuro papa Adriano VI. Caetano (m. 1534), Cano (m. 1560) e Bañez (m. 1604) defenderam a infalibilidade papal de alguma forma, embora com várias qualificações e diferentes matizes de significado e ênfase. Robert Bellarmino (m. 1621) sustentou que o papa certamente não poderia errar em suas declarações oficiais e, provavelmente, não em suas opiniões privadas. Suarez (m. 1618) enfatizou novamente a chave do conhecimento: “A chave do conhecimento está no Pontífice para definir as verdades da fé, a chave do poder para governar a Igreja”. O século XVII viu um grande renascimento da teologia galicana. Em reação contra isso, os teólogos papalistas insistiram cada vez mais que o papa era pessoalmente infalível. No final do século, o papa Inocêncio XI havia concebido a ideia de definir sua própria infalibilidade. E, a partir daí, a doutrina da infalibilidade papal passou a ser comumente ensinada pelos teólogos ultramontanos”. (p. 271)

Tierney documenta como a aceitação da infalibilidade papal foi influenciada pelo abandono da história. Os ultramontanos eram em geral críticos da abordagem “historicista”. De fato, para aqueles que valorizam a tradição histórica como fundamento para promulgação de dogmas, a infalibilidade papal era um candidato extremamente fraco:

“As vantagens de aderir a uma doutrina de infalibilidade papal, de preferência expressa em uma forma extrema, sempre pareceram óbvias para os ultramontanos. Ainda devemos perguntar como eles superaram a desvantagem que deveria parecer igualmente óbvia do seu ponto de vista — a obrigação de submeter o papa a uma série indefinida de decisões passadas, a aceitação da possibilidade sempre presente de que todo o edifício da doutrina papal atual pudesse ser derrubado ao confrontá-lo com algum decreto “infalível” do passado. A resposta é bastante direta. A maneira mais simples de reconciliar a soberania papal com a infalibilidade papal é esquecer o passado, fingir que a doutrina não tem história. Os teólogos galicanos recorreram à história com algum sucesso. Os ultramontanos preferiram apelar para a voz viva da Igreja. “Não gosto de catecismos sobrecarregados com textos de prova...” escreveu o jesuíta do século XVIII, Isaac Bernuy. “Se devo basear minha fé nesses fatos históricos, frequentemente serei reduzido a distinções e sutilezas e definições, para que possa reconciliar todas elas com a fé, a fé mais pura da Igreja de Roma, que ensina e guia a mim”. Manning destacou o mesmo ponto em meio às controvérsias de 1870: “Não é, portanto, pela crítica à história passada, mas por atos de fé na voz viva da Igreja neste momento, que podemos conhecer a fé”. A teoria da infalibilidade papal foi aceita no auge da apologética papal em uma era de teologia dogmática a-histórica. O aspecto mais curioso da história da doutrina é que ela recebeu uma definição dogmática formal justamente no momento em que novas formas de estudo histórico estavam começando a remodelar a consciência de todo o mundo ocidental, incluindo a consciência religiosa do homem cristão. Isso talvez explique o caráter defensivo de toda a elaboração da doutrina durante os últimos cem anos”. (p. 271-272)

Sobre este desdém pela evidência história expresso pelos defensores da infalibilidade no Concílio Vaticano I, a exemplo de Manning, vamos publicar artigo nos próximos dias com mais detalhes.

 

Conclusões de Tierney

Aqui, chegamos a parte mais importante deste livro. Tierney traz conclusões que desafiam fortemente a ideia da infalibilidade papal como uma doutrina que pertence ao depósito da fé. Primeiro, ele traz o fato de que o Concílio Vaticano I fez reinvindicações de natureza histórica. Este Concílio afirmou que a doutrina da infalibilidade ali expressa era a fé da Igreja desde o início – uma afirmação que nenhum historiador sério endossaria:

“Dissemos que um historiador não pode fazer o trabalho dos teólogos por eles e não tentaremos essa tarefa nesta breve conclusão. Os teólogos devem ter em mente, contudo, que há toda uma dimensão histórica no problema da infalibilidade. O Concílio Vaticano I não simplesmente decretou que o papa era infalível. Ele declarou que o dogma da infalibilidade pertencia à “antiga e constante fé da Igreja” e que, ao promulgá-lo, o concílio estava “aderindo à tradição recebida desde o início da fé cristã” (...) Alguns teólogos, além disso, estão dispostos a reconhecer que a teologia em si tende a “definhar em um isolamento cego” a menos que suas conclusões possam ser dotadas de algum grau de credibilidade histórica. No que diz respeito à doutrina da infalibilidade papal, esse estado desejável de coisas ainda não foi alcançado”. (p. 273)

Ele também afirma que a doutrina não é fruto de um desenvolvimento gradual e legítimo. Isto é importante pois quase todos os defensores modernos apelam a alguma forma de desenvolvimento:

“Todas as discussões católicas padrão sobre infalibilidade enfatizam a continuidade, e não a mudança, no ensino da Igreja sobre essa questão. No máximo, os autores reconhecem que a doutrina é algo que “amadureceu” ao longo dos séculos. Mas é muito difícil para um historiador ver o surgimento da doutrina da infalibilidade papal como o lento desdobramento de uma verdade que a Igreja sempre teria mantido. Ele vê, em vez disso, a criação relativamente súbita — por razões que são complexas, mas historicamente inteligíveis — de uma doutrina nova no final do século XIII. O lento processo de crescimento que se seguiu foi um crescimento na compreensão do papado que, dadas as circunstâncias da época, fez com que as vantagens da doutrina para propósitos polêmicos, no todo, superassem claramente as desvantagens”. (p. 273)

Não se trata de uma doutrina que surgiu ancorada em tradição histórica anterior, mas surge abruptamente no século XIII como forma de beneficiar interesses da ordem religiosa franciscana. A doutrina infalibilidade não surgiu num processo gradual que remonta aos apóstolos, mas, surgiu de forma abrupta em ambientes no mínimo não ortodoxos, entre teólogos pouco capazes e até certo ponto rebeldes e heréticos. Tierney prossegue:

“Neste ponto, novamente, o historiador deve levantar uma questão. Ele pode ver que os primeiros defensores da infalibilidade fizeram uso de elementos anteriores do pensamento cristão ao construir suas teses. As principais doutrinas das quais dependiam eram as antigas noções sobre o primado da sé romana e a indefectibilidade da Igreja universal, ambas enfatizadas por Journet. Aos velhos credos que os teólogos do século XIX naturalmente enfatizaram, eles acrescentaram uma nova preocupação com a autenticação da “Tradição viva”, uma preocupação com o “desenvolvimento da doutrina”, poderíamos dizer. O que não está claro é que a doutrina da infalibilidade papal tenha sido de fato implicitamente contida em qualquer uma dessas ideias, tomadas isoladamente ou em combinação. O argumento de Journet exige que reconheçamos que qualquer crente seria levado a reconhecer a necessidade da infalibilidade papal, desde que pudesse compreender todas as implicações das crenças anteriormente aceitas sobre o papa e a Igreja. Mas o ponto que mais intriga um historiador da infalibilidade papal é a total discordância do conceito de infalibilidade com o processo histórico que levou à criação da doutrina. A ideia de infalibilidade não surgiu de forma inevitável porque sempre tinha sido pressuposta. Foi inventada quase por acidente, porque uma acumulação não usual de circunstâncias históricas tornou tal doutrina útil para um grupo particular de polemistas — controvérsias envolvendo radicalismo joaquinita, espiritualidade franciscana e a relação ambivalente entre a Ordem Franciscana e o papado”. (p. 273)

Tierney também refuta as falsas implicações que são usadas para afirmar a infalibilidade do papa:

“Uma vez que a doutrina foi proposta, seus defensores naturalmente tentaram encontrar apoio para ela em ensinamentos anteriores. Mas a verdade é que a infalibilidade papal não decorre como um corolário lógico ou teológico necessário de nenhum dos ensinamentos católicos anteriormente aceitos. Consideremos, então, as três doutrinas mais relevantes — primado, indefectibilidade e desenvolvimento da doutrina. O primado papal não implica necessariamente a infalibilidade papal. De fato, sempre existiu uma tensão aguda entre a concepção canônica do papa como soberano e a doutrina teológica do papa como professor infalível. A soberania dá ao papa liberdade para inovar. A infalibilidade, se levada a sério, o obrigaria a se prender às decisões do passado. Já enfatizamos com frequência que, em princípio, atribuir a qualidade de infalibilidade a todos os predecessores de um papa não aumenta a autoridade de um pontífice reinante. Por fim, constatamos que, na prática do dia a dia, a atribuição de infalibilidade ao papa teve exatamente o efeito oposto ao pretendido pelos patrocinadores da doutrina no século XIX. Após cem anos de infalibilidade papal, o resultado prático da definição do Concílio Vaticano I foi enfraquecer a autoridade das declarações “ordinárias” do papa sobre fé e moral. A maioria dos teólogos não reconheceria como infalível qualquer declaração papal que buscasse resolver uma questão acaloradamente disputada. A infalibilidade, afirmam comumente, só entra em jogo quando uma doutrina já se tornou tão estabelecida que um consenso já existe. Mas o católico comum fica com uma sensação vaga de que, se o papa estivesse realmente certo da verdade de seu próprio ensinamento, ele o “tornaria infalível”. Ele também sente que, se o papa não está realmente certo de seu próprio ensinamento, não há necessidade de levar seus pontos de vista muito a sério”. (p. 274)

Ele também refuta o argumento de que a indefectibilidade da Igreja exige a infalibilidade do papa:

“Nem a indefectibilidade da Igreja implica infalibilidade papal. As duas concepções são bastante diferentes uma da outra e devem ser separadas de forma mais clara do que tem sido usual na teologia católica moderna. Este ponto tem sido recentemente enfatizado por Hans Küng. A doutrina da indefectibilidade assegura aos cristãos que, enquanto a raça humana existir, uma comunidade cristã existirá, mantendo-se fiel às verdades que Cristo ensinou a seus primeiros seguidores. A doutrina não afirma nem insinua que a igreja ou sua liderança tenha sido dotada do dom de pronunciar infalivelmente sobre os diversos problemas morais e teológicos — a maioria deles não imaginados nos dias de Cristo — que são enfrentados pela humanidade quando ela busca construir edifícios doutrinários sobre os fundamentos cristãos”. (p. 275)

Interessante notar que a argumentação acima soa bastante “protestante”. Que a indefectibilidade da Igreja não exige qualquer magistério infalível pós-apostólico vem sendo afirmado pelos protestantes desde o início. Ele aponta que indubitavelmente a Igreja Romana já abraçou o erro ao tratar do tema da liberdade religiosa (louvada no Concílio Vaticano II), mas definitivamente contraposta no Quarto Concílio de Latrão em 1215:

“O problema é que a igreja às vezes abraçou o erro e o ensinou como se fosse verdade. A igreja pode errar porque é, ao menos em parte, uma instituição humana, sempre imersa na história humana. Que a igreja errou deve parecer evidente se reconhecermos que a autocontradição é um indício de erro. Um exemplo será suficiente. Consideremos a moralidade da perseguição religiosa. O Quarto Concílio de Latrão promulgou o seguinte decreto em 1215:

Excomungamos e anatematizamos toda heresia que se levanta contra a fé santa, ortodoxa e católica... As autoridades seculares, seja qual for o cargo que ocupem, devem ser admoestadas e induzidas e, se necessário, compelidas por censura eclesiástica, para que, se desejarem ser estimadas e contadas entre os fiéis, para a defesa da fé, assumam o juramento de que se empenharão de boa-fé e ao máximo de sua capacidade em exterminar, nos territórios sujeitos à sua jurisdição, todos os hereges apontados pela Igreja.

O Concílio Vaticano II declarou em 1965:

Este Sínodo Vaticano declara que a pessoa humana tem direito à liberdade religiosa. Essa liberdade significa que todos os homens devem estar imunes de coerção... de forma que, em matéria religiosa, ninguém seja forçado a agir de maneira contrária às suas próprias convicções. Nem tampouco alguém deve ser impedido de agir de acordo com suas próprias convicções.

É claro que ambas as declarações conciliares podem ser descartadas como "não infalíveis". Mas o ponto que estamos enfatizando aqui é que, qualquer que seja a orientação divina que a igreja tenha recebido ao longo dos séculos, essa orientação não tem sido tão eficaz a ponto de impedir que a igreja como um todo caia em graves erros. Apresentar a segunda declaração como um “desenvolvimento” de uma doutrina única e imutável que estava implícita na primeira é levar a credulidade humana longe demais. Um homem que acredita nisso acreditará em qualquer coisa. Se a moralidade do Quarto Concílio de Latrão é verdadeira, a do Concílio Vaticano II é falsa; e vice-versa. Portanto, não há grande dificuldade em explicar aos historiadores como a igreja acabou adotando atitudes tão radicalmente opostas em duas épocas tão amplamente separadas. Mas alguns teólogos estão tão ansiosos em explicar, pelas vias da fé, porque a igreja se contradisse a si mesma que preferem dizer que as contradições não existem. E isso é absurdo. A igreja pode errar, mas esse erro nunca deixou de preservar e propagar o Evangelho de Cristo. Ela sempre foi indefectível. Nunca foi infalível. A indefectibilidade não implica infalibilidade. Se a igreja pode errar a ainda assim permanece a igreja verdadeira — deve manter a capacidade de corrigir seus erros antes que eles corroam o coração da própria mensagem cristã. Esta consideração leva à terceira linha de pensamento que influenciou o surgimento da doutrina da infalibilidade papal por volta do ano 1300 — a ideia de “Tradição viva” ou “desenvolvimento da doutrina”. O primado papal, como vimos, não implica infalibilidade papal; a indefectibilidade da Igreja não implica a infalibilidade da Igreja; e, principalmente, o conceito de desenvolvimento doutrinal também não implica a infalibilidade de qualquer papa ou da Igreja. Mesmo que, em última análise, os conceitos — desenvolvimento e infalibilidade — não sejam formalmente incompatíveis entre si, certamente é mais fácil discernir uma tensão persistente entre eles do que apresentá-los como logicamente interdependentes. O processo de desenvolvimento exige uma atitude que não apenas esteja disposta a abandonar o erro, mas que também busque alcançar novas e melhores compreensões da verdade cristã no futuro. A doutrina da infalibilidade tende a consagrar para todo o sempre os entendimentos (ou mal-entendidos) do passado”. (p. 278)

Esta tensão entre infalibilidade e desenvolvimento é importante. O desenvolvimento pressupõe avanço da doutrina, especialmente em aspectos em que a Igreja está errada, já a infalibilidade congela a doutrina, tornando os equívocos ou preconceitos de um período em algo fixo e imutável. Ou seja, ela congela o passado a faz com que a Igreja esteja eternamente vinculada a um erro. Contudo, o próprio Tierney demonstrou no capítulo introdutório que a Igreja contorna este problema salvando as aparências da continuidade, mas “reinterpretando” a doutrina do passado, de forma que ela perca qualquer conteúdo objetivo. Ele aborda a questão tomando como exemplo os pronunciamentos papais contrários a liberdade religiosa no séc. XIX:

Para muitos católicos contemporâneos, parece que várias declarações papais do século XIX condenando o princípio da tolerância religiosa podem ser descartadas como produtos efêmeros de uma situação histórica específica; ao passo que, no momento de sua promulgação, eram amplamente aceitas como declarações perenes da verdade católica. (p. 279)

Tierney passa a criticar o apelo ao desenvolvimento da doutrina com um mero esforço de conciliar o passado com o presente, pois, há casos irreconciliáveis. O desenvolvimento consiste justamente em diferenciar o que é verdade perene da Igreja daquilo que era um erro que precisa ser abandonado:

“A doutrina moderna da infalibilidade é singularmente inútil no incessante e contínuo esforço por aprofundar nossa compreensão da verdade cristã, que é, ou deveria ser, o cerne do empreendimento teológico. Ela encoraja os católicos a supor que sua tarefa é reconciliar todas as declarações passadas mais solenes da Igreja entre si por meio de exibições cada vez mais engenhosas de destreza hermenêutica, ao passo que a verdadeira tarefa é distinguir entre a fé infalível da Igreja — o patrimônio da verdade que ela preservou — e os erros humanos que, em cada era, a Igreja associou e de algum modo confundiu com a proclamação dessa verdade. Isso se aplica, não menos, à doutrina da infalibilidade papal. Recentemente, vários estudiosos observaram que é muito difícil reconciliar os decretos do Concílio Vaticano I com os do Concílio de Constança e os cânones de Constança concernentes ao papado não podem ser considerados como carentes de autoridade. Parece, portanto, impossível reconciliar os decretos do Concílio Vaticano I com os do Concílio de Constança. Mas é, na verdade, um exercício de lógica profundamente equivocado tentar essa reconciliação artificial de posições tão claramente opostas”. (p. 279)

Na página seguinte, ele continua a apontar as dificuldades históricas da doutrina:

“(...) nossa doutrina particular de infalibilidade papal levanta problemas históricos específicos que nem todos os teólogos têm se contentado em ignorar. Isto acontece por duas razões. Em primeiro lugar, o dogma do Concílio Vaticano I não afirma simplesmente uma verdade eterna sobre uma divindade transcendente. Ele atribui uma característica particular a uma sucessão de personagens históricos que, em nosso mundo temporal, ocuparam a cátedra de São Pedro por mais de dezenove séculos. Em segundo lugar, como já observamos, um teólogo que busca seriamente sustentar o dogma de 1870 precisa argumentar, não apenas que o papa é infalível (e infalível em algum sentido significativo da palavra), mas também que uma crença na infalibilidade papal está enraizada na “antiga e constante fé da igreja” ao longo de toda a história cristã, desde “o início da fé cristã”. (p. 280)

Ou seja, a infalibilidade depende de um edifício histórico, então, a análise histórica da doutrina é inescapável. Tierney então traz o trecho que poderia ser o resumo máximo desta obra:

“Portanto, embora este livro seja dirigido principalmente a historiadores, suas conclusões podem ser de interesse para outros estudiosos que se interessem pelos problemas da infalibilidade. Os principais pontos podem ser resumidos de forma muito breve. Não há evidência convincente de que a infalibilidade papal tenha formado qualquer parte da tradição teológica ou canônica da igreja antes do século XIII. A doutrina foi inventada no século XIII por alguns frades franciscanos dissidentes porque lhes convinha inventá-la. Eventualmente, mas apenas após muita relutância inicial, foi aceita pelo papado porque era conveniente aos papas aceitá-la. A doutrina da infalibilidade papal já não serve mais aos interesses de conveniência — muito menos aos do papa. O papado adotou a doutrina por fraqueza. Talvez um dia a igreja se sinta forte o suficiente para renunciá-la”. (p. 281)

Chegamos ao fim caros leitores. Acredito que a pesquisa histórica de Brian Tierney demonstra as bases frágeis desta importante doutrina para o edifício papal. Acredito que a história desta doutrina mostra quão pouco confiável é o magistério romano, constituindo em si um robusto motivo para não aderir ao catolicismo romano. Nas próximas semanas, vamos continuar publicando artigos inspirados em outras obras escritas por autores católicos sobre o tema da infalibilidade, como: Hans Kung, Luis Bermejo e Bernhard Hasler. Para aqueles que preferem vídeo-aulas, todo este conteúdo escrito será publicado em nosso canal no youtube: www.youtube.com/@respostas_cristas

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Infalibilidade Papal – Resumo do livro do Brian Tierney (Parte II)

 

Após termos lidado com a evidência dos canonistas, em que ficou demonstrado o desconhecimento da doutrina da infalibilidade no período do século XII, vamos abordar a evidência do século XIII, quando surge o primeiro teólogo católico em toda a história da Igreja a defender tal doutrina: Pedro Olivi, um franciscano radical que defendia ideias heterodoxas, tendo sido visto como um herege por muitos de seu tempo.

O Concílio de Lyon e a tentativa de reunião com os Orientais

Interessa observar que Aquino foi contemporâneo da tentativa de reunião com a Igreja Grega, o que culminaria com a fracassada tentativa empreendida no Concílio de Lyon (1274). Este período acompanhou um grande aumento do interesse dos teólogos pelo papado, haja vista ser um obstáculo para a Igreja Grega. Ainda assim, num contexto tão propício, não houve qualquer discussão sobre a infalibilidade papal, nem defesa da doutrina pelos teólogos latinos que estavam ávidos em afirmar a autoridade papa, o que demonstra que eles desconheciam esta ideia. Tierney documenta:

“Outro fator que estimulou um novo interesse pela eclesiologia entre os teólogos deste período foi a tentativa de reconciliação com a Igreja Grega, que levou à fracassada união de 1274. Mas os debates com os gregos nunca chegaram a se concentrar precisamente na questão da infalibilidade. Como os próprios doutores latinos não acreditavam na infalibilidade papal, os gregos naturalmente não foram obrigados a subscrever a tal doutrina. O decreto de união com os gregos simplesmente repetia a antiga afirmação canônica de que o papa era o juiz supremo em questões de fé”. (p. 58)

A “nova revelação” de Francisco de Assis e a contribuição de Boaventura

A questão central está na defesa da pobreza evangélica pelos franciscanos espirituais. Este grupo tinha ideias escatológicas sobre Francisco de Assis, alguns até mesmo o vendo como portador de uma nova revelação (algo que ecoava Joaquim de Fiore) e consideravam o estilo de vida franciscano como aquele que foi praticado por Jesus e os apóstolos. Esta doutrina foi resistida por vários setores da Igreja que a viam como uma inovação:

“A principal “nova tradição” que Guilherme atacou foi a doutrina franciscana da “pobreza absoluta”, a alegação de que a renúncia à dominação, “individualmente e em comum”, era essencial à mais alta forma de perfeição cristã. Após apresentar todos os argumentos bíblicos contra a posição franciscana, ele concluiu: “É evidente que tais tradições podem ser chamadas de “superstição” pelo fato de não terem sido transmitidas a nós pelo Senhor Jesus Cristo, nem por seus Apóstolos, nem pelos Santos Concílios, nem pelos escritos canônicos dos Santos Doutores, mas foram introduzidas por alguns recém-chegados por sua própria conta...”. Esta é uma declaração muito clara de uma maneira predominante de pensar. A tradição válida era o ensinamento transmitido na Escritura ou nos cânones dos concílios ou nos escritos dos Pais da Igreja. A antiguidade era um critério essencial de uma Tradição válida. A novidade era sua antítese. (p. 72-73)

Ou seja, não havia espaço para “desenvolvimento” da doutrina neste período. A antiguidade era um critério fundamental para validar o que era a verdadeira tradição. Além disso, havia neste período uma identidade material entre o ensino dos pais e dos concílios com a Escritura. A doutrina franciscana era objetável por não atender ao critério de antiguidade. A este respeito, Boaventura foi um importante franciscano a defender a posição do grupo diante de tais ataques:

“É claro que os Franciscanos indignadamente negaram que suas “novas tradições” fossem contrárias à Escritura e tentaram sempre que possível encontrar evidências patrísticas para apoiar suas interpretações de textos bíblicos específicos. Mas, em última análise, eles não puderam negar e não desejaram negar que São Francisco havia introduzido uma compreensão radicalmente nova da verdade cristã na vida da igreja. Boaventura, de fato, aceitou a acusação de Guilherme de St. Amour de que os Franciscanos eram expoentes de uma “nova tradição” e se orgulhou do fato de que Deus lhes havia dado tal papel. Ao defender essa posição, ele foi levado a desenvolver uma tese que teria importância considerável para teorias posteriores de autoridade papal. Ele sustentava consistentemente que os ensinamentos atuais da igreja poderiam fornecer um guia infalível para as verdades da fé que Cristo havia revelado aos primeiros apóstolos — mesmo quando não havia uma justificativa óbvia para esses ensinamentos em fontes antigas. Toda a lógica da posição franciscana exigia o desenvolvimento de tal teoria, e eventualmente alguns dos frades chegariam a acreditar que também precisavam de uma teoria da infalibilidade papal para complementá-la. Seus argumentos — que às vezes eram essencialmente semelhantes aos argumentos modernos sobre o desenvolvimento da doutrina, mas por vezes altamente excêntricos — poderiam ser usados tanto para justificar suas interpretações da Escritura quanto para reivindicar para tradições extra-escriturísticas (mesmo recentes) a mesma validade dogmática que os ensinamentos da própria Escritura. Ambos os desenvolvimentos foram sugeridos nos escritos de São Boaventura”. (p. 73)

Como visto no artigo anterior sobre os canonistas, eles acreditavam que toda doutrina da Igreja estava contida na Escritura (ainda não havia emergido a ideia da tradição como suplemento doutrinário). Um fator importante no desenvolvimento da infalibilidade foi justamente o surgimento dessas ideias de novas revelações ou de doutrinas sem suporte da Escritura, o que exigia um autenticador: o papa. Chama atenção como esses dois equívocos teológicos caminharam juntos em seu desenvolvimento: a tradição suplementar ou nova revelação e o autenticador infalível (o papa). Embora Boaventura tenha tido um papel precursor na controvérsia que faria surgir a ideia da infalibilidade papal, Tierney não o reconhece Boaventura como um proponente da doutrina. Este papel caberia a outro teólogo franciscano: Pedro Olivi.

Pedro Olivi: o primeiro a defender a infalibilidade

A doutrina da pobreza franciscana encontrou grande apoio na bula Exiit do Papa Nicolau III. Obviamente, isto foi recebido com grande entusiasmo pelos franciscanos e dentre eles estava Pedro Olivi:

Os ensinamentos de Olivi foram condenados pela primeira vez durante o generalato de Jerônimo de Ascoli (1274–1279), que mais tarde se tornou o Papa Nicolau IV. Essa censura (que dizia respeito a certos ensinamentos de Olivi sobre a Virgem Santíssima) parece ter sido uma questão trivial que não prejudicou seriamente a reputação de Olivi, pois, em 1279, ele foi um dos mestres franciscanos consultados por uma comissão papal envolvida na elaboração da bula Exiit, que já mencionamos anteriormente na discussão sobre o crescimento das ideias franciscanas de pobreza apostólica. Essa bula, promulgada por Nicolau III em agosto de 1279, foi recebida por Olivi com a mais calorosa aprovação e, de fato, seu entusiasmo por ela foi um fator importante na formação de sua atitude em relação à autoridade da Sé Romana pelo resto de sua vida. Na Exiit, o Papa Nicolau III não apenas aprovou o modo de vida franciscano, como seus predecessores haviam feito. Pela primeira vez, ele o afirmou como um ensinamento oficial da Igreja Romana: a afirmação dos franciscanos de que seu modo de vida era o próprio caminho de perfeição que Cristo havia revelado aos apóstolos. Exiit foi um documento de grande importância nos debates posteriores sobre a infalibilidade papal. Assim, apresentaremos aqui suas principais disposições. Sobre a pobreza franciscana, o papa declarou:

“Agora, visto que esta regra expressamente determina que os frades não devem apropriar nada para si... e como foi decretado por nosso predecessor Gregório IX... que eles devem observar isso tanto individualmente quanto em comum... vemos que a renúncia à propriedade em todas as coisas desta forma, não apenas individualmente, mas também em comum por causa de Deus, é meritória e santa e que Cristo, mostrando o caminho da perfeição, confirmou-a por sua palavra e exemplo, e que os primeiros fundadores da Igreja militante, desejando viver perfeitamente, buscaram dela a sua fonte.”

Além disso, Exiit afirmou especificamente que a Regra Franciscana foi diretamente inspirada pelo Espírito Santo, uma visão que Olivi sustentava com intensa paixão:

“Esse é o caminho da vida religiosa, puro e imaculado diante de Deus, o Pai, que, descendo do Pai das luzes, foi transmitido por seu Filho aos apóstolos por palavra e exemplo, e finalmente inspirado no bem-aventurado Francisco e seus seguidores pelo Espírito Santo, contendo, por assim dizer, o testemunho de toda a Trindade em si mesmo...” (p. 98-99)

Dessa forma, os franciscanos tinham aqui um decreto papal que afirma a pobreza evangélica como uma doutrina. Tierney passa então a documentar o pensamento de Olivi:

“Antes de abordar a Quaestio sobre a infalibilidade, é necessário considerar alguns princípios fundamentais da eclesiologia de Olivi. Sua teologia da Igreja baseava-se em três temas também centrais para Boaventura: a revelação progressiva do sentido interior da Sagrada Escritura ao longo das eras da Igreja; a importância suprema de São Francisco de Assis nesse processo; e a necessidade de um magistério papal para validar novas revelações da verdade divina. Ao discutir a autoridade de ensino do papa, Olivi utilizava os termos magisterium e magistralis em um sentido próximo ao dos teólogos modernos”. (p. 109)

O cenário estava montado. Um papa havia referendado a doutrina franciscana, mas, Olivi acreditava que um antipapa poderia no futuro querer reverter este ensino:

Olivi acreditava que o papa, como árbitro supremo da fé, havia recentemente autenticado uma nova revelação do Espírito Santo destinada a remodelar toda a vida da Igreja. Ele também acreditava na vinda de um pseudo-papa herético que atacaria essa revelação, não como uma mera possibilidade abstrata, mas como uma calamidade iminente, uma ameaça real à vida da Igreja. (p. 114)

A partir disso, Olivi desenvolve a infalibilidade papal para proteger o decreto expedido na Bula Exiit de Nicolau III. Seria o instrumento para preservar esta novação revelação que poderia ser posta em risco por um futuro pseudo-papa:

O poder do papa, escreveu ele, dependia de Cristo e estava sujeito às leis de Cristo. Mas, “As leis de Cristo não são apenas aquelas que Ele expressou na Sagrada Escritura, mas também aquelas que Ele gravou nos corações dos fiéis por meio do Espírito Santo.” Para Olivi, a Regra Franciscana era como um outro Evangelho — não substituindo o antigo, mas completando-o ao revelar seu sentido mais íntimo. Assim, ela possuía uma importância cósmica ao abrir caminho para que a Igreja avançasse para o seu estado final de perfeição. A relevância de tudo isso para o ensinamento de Olivi sobre infalibilidade, é claro, está no fato de que a Regra obtinha sua autoridade canônica a partir da confirmação dos papas. (p. 111)

Como dependia do papa a autenticação desta nova revelação, segue-se que o decreto papal deveria ser infalível, a fim de preservar a doutrina da pobreza franciscana. Isto fica claro na citação a seguir do próprio Olivi:

"... não haveria nova explicação na santa Igreja de Deus — cada vez mais ao longo do tempo — das sublimes verdades da fé católica. O oposto disso podemos provar através de todo o progresso da Igreja. Assim, neste século XIII da encarnação de Cristo floresceu, em Francisco e em seu modo de vida (status), uma regra e ordem evangélica, introduzida por meio da mediação da Sé Romana e de seu poder papal." (Dollinger, p. 539)

Toda esta necessidade de autenticar um ensino inovador e heterodoxo levou Olivi a formular pela primeira vez na história a doutrina da infalibilidade papal. Segue citação de Olivi:

“É impossível que Deus conceda a qualquer um toda a autoridade para decidir todas as dúvidas relativas à fé e à lei divina, com a condição de que Ele permitiria que esse alguém errasse. E qualquer um que, concordamos, não está autorizado a errar deve ser seguido como uma regra infalível. Mas Deus concedeu essa autoridade ao pontífice romano, como está dito no Dist. 17, c. 5 (do Decreto), que ‘questões maiores e mais difíceis devem ser referidas à Sé Apostólica”. (p. 116)

Percebam como a natureza do argumento é semelhante ao que vemos hoje: a autoridade papal requeria também a infalibilidade. Ocorre que esse raciocínio encontra um lapso de 12 séculos de história, na qual ninguém jamais fez tal associação.

“É evidente que, em vários aspectos, a discussão de Olivi antecipou os modos pelos quais a doutrina da infalibilidade papal se desenvolveria nos séculos seguintes. A frase que ele usava para definir a esfera dentro da qual o papa era infalível — “em fé e moral” — é a mesma empregada na definição do século XIX do Concílio Vaticano I. Sua afirmação de que um homem estabelecido por Deus como juiz supremo em questões de fé deve ser considerado como inerrante em seus julgamentos, sua aplicação do texto “Ego rogavi pro te Petre...” às pessoas de Pedro e seus sucessores, sua insistência em uma ligação necessária entre a indefectibilidade da fé da Igreja e a inerrância das declarações doutrinais feitas por sua cabeça — tudo isso se tornaria lugar-comum dos apologistas ultramontanos em tempos posteriores. No entanto, ao final de seu argumento, Olivi parece ter estado formando uma conclusão radicalmente diferente da dos defensores modernos da infalibilidade papal. Suas últimas sentenças indicam sua plena consciência da complexidade do problema que havia proposto. Para Olivi, não era suficiente distinguir entre as capacidades privadas e públicas do papa, sustentando que um papa poderia errar em suas opiniões pessoais, mas não em seus pronunciamentos “magistrais”, porque sempre restava a possibilidade de que a pessoa que emitia um pronunciamento magistral da cátedra papal pudesse ser um papa “apenas em nome e aparência”. Nem essa dificuldade poderia ter sido resolvida pela invenção de uma classe especial de decretos ultra-oficiais oriundos de um “magistério extraordinário” (para usar a linguagem da teologia moderna). Em última análise, o homem que alegasse exercer tal autoridade poderia não ser o verdadeiro papa em quem tal autoridade realmente residia”. (p. 121-122)

Destaca-se que ele é o primeiro autor cristão na história a interpretar Lucas 22:32 (“roguei por ti, para que a tua fé não desfaleça”) como um texto da infalibilidade do bispo de Roma. Este se tornaria o texto prova principal da doutrina da infalibilidade nos séculos seguintes, mas, trata-se de uma interpretação sem qualquer fundamento na tradição da Igreja. Além disso, ele também foi o primeiro a defender que a indefectibilidade da Igreja levava a infalibilidade de seu cabeça. Outro aspecto importante da inovação de Olivi é que ele nunca apelou a qualquer tradição histórica ou autor mais antigo a fim de validar sua doutrina da infalibilidade papal. Como visto, o desenvolvimento desta ideia se deu no meio de um grupo que estava frequentemente apelando a novas revelações ou novos significados da Escritura até então desconhecidos. Dessa forma, eles não fizeram nenhum esforço em demonstrar a infalibilidade papal na história da Igreja, pois todo o projeto encapsulava em si a defesa de algo até então desconhecido.

Tierney aponta que Olivi e não Boaventura foi o primeiro a defender tal ideia porque o primeiro estava obcecado com a possibilidade de um falso papa. De fato, há muitos ecos de Olivi no moderno movimento sedevacantista. Como um falso papa poderia reverter o ensino de Nicolau III, era necessário limitar o poder dos futuros papas, e foi exatamente esta necessidade a principal catalisadora do aparecimento da infalibilidade papal. Tierney demonstra como isto era totalmente contrário ao pensamento da época, em que os canonistas e teólogos estavam defendendo a soberania papal, ou seja, uma expansão e não limitação de poder do papa presente:

“Para Olivi, a Regra era autenticada por decretos papais do passado, mas não poderia ser alterada por decretos futuros da mesma autoridade. Vista do ponto de vista do direito canônico tradicional sobre a soberania papal, essa posição era simplesmente sem sentido. Dada a suposição da infalibilidade papal, porém, torna-se claro e até razoável para ele que, por essa teoria, os decretos anteriores reconhecendo que a vida de Francisco era o caminho de Cristo e dos apóstolos poderiam ser vistos como estabelecendo um “dogma autêntico” que era vinculativo para papas futuros”. (p. 127)

Tierney já havia demonstrado a incompatibilidade da nova ideia com o pensamento dos canonistas e teólogos papalistas contemporâneos de Olivi.

“Os canonistas queriam manter a máxima liberdade de ação para o papado diante das necessidades mutáveis da Igreja, e por isso enfatizavam a ampla autoridade discricionária do papa como juiz supremo e legislador. Olivi queria diminuir a capacidade dos futuros ocupantes da Sé Romana de ferir a Igreja. Por isso, insistiu na infalibilidade — e consequente irreformabilidade — das decisões doutrinais já estabelecidas por papas anteriores. A nova teoria da infalibilidade papal foi projetada para limitar o poder dos papas futuros, não para liberá-los de todas as restrições”. (p. 120)

A heterodoxia de Pedro Olivi

Além do caráter inovador da infalibilidade, é digno de nota que Pedro Olivi não era visto como teólogo ortodoxo no período aqui analisado (séculos XIII-XIV). Também depõe contra a doutrina o fato de não ter surgido entre teólogos de peso da Igreja de Roma, mas sim em grupos marginais e vistos como suspeitos dentro da Igreja:

Os ataques mais graves à ortodoxia de Olivi vieram após sua morte. Em 1299, um novo ministro-geral, João de Murrovalle (indicado por Bonifácio VIII), ordenou queimar todos os escritos de Olivi. No Concílio de Viena (1311), os líderes da Comunidade fizeram os esforços mais veementes para obter uma condenação solene dos trabalhos de Olivi. Após uma investigação elaborada, o Concílio afirmou como heréticas três proposições que Olivi teria sustentado (...) Quando o papado se voltou decisivamente contra os Franciscanos Espirituais, durante o pontificado de João XXII, tornou-se fácil desacreditar a obra de Olivi. Mais uma vez, em 1319, o ministro-geral (agora Miguel de Cesena) condenou todos os seus escritos. No mesmo ano, uma comissão de teólogos, apontada pelo papa, denunciou inúmeros erros nos Lectura de Olivi e no Apocalypse, sua última grande obra, concluída em 1297. A acusação fundamental era que Olivi havia rejeitado totalmente a autoridade da Igreja Romana, chamando o papado de “a prostituta da Babilônia”. O Lectura de Olivi foi finalmente condenado por João XXII em 1326. (p. 100-101)

O estado da evidência no início do séc. XIV após a tese de Olivi 

Nos quarenta anos após Pietro Olivi ter formulado pela primeira vez a ideia da infalibilidade papal, ocorreu uma espécie de hiato no desenvolvimento da doutrina. Os teólogos não se apressaram em atacar ou defender a tese de Olivi. Em sua maioria, eles pareceram estar contentes em ignorá-la, considerando-a apenas uma novidade excêntrica e sem importância. Isso é ainda mais notável pelo fato de que um grande conjunto de novos escritos sobre o poder papal apareceu nos primeiros anos do século XIV, estimulados tanto pela continuidade das antigas disputas entre seculares e mendicantes quanto por uma nova série de conflitos entre as autoridades espirituais e temporais na sociedade cristã. O tema da eclesiologia, tratado como um ramo separado da teologia com sua própria literatura distinta, surgiu pela primeira vez (como frequentemente se afirma) nos numerosos tratados desse período com títulos como De potestate ecclesiastica ou De potestate papae. Mas, surpreendentemente, em toda essa literatura a questão da infalibilidade papal foi praticamente ignorada. (p. 131)

Se a tese de Olivi expressasse um desenvolvimento legítimo da tradição da Igreja, se esperaria maior aceitação da doutrina por se identificar nela uma formulação coerente do ensino histórico da tradição cristã, mas o que se viu foi sua rejeição como uma novidade excêntrica. Tierney prossegue afirmando que até mesmo os papalistas mais entusiasmado não abraçaram a doutrina da infalibilidade:

"No início do século XIV, provavelmente todo teólogo e canonista ortodoxo sustentava que, de algum modo, a Igreja era isenta de erro, embora muitos deles, ao fazer tal afirmação, provavelmente tivessem apenas a intenção de reafirmar a antiga doutrina da indefectibilidade. Para muitos pensadores modernos, o passo da inerrância da Igreja para a infalibilidade do papa parece pequeno. Mas, por volta de 1300, o abismo entre as duas doutrinas parecia enorme. A natureza da inerrância da Igreja ainda estava mal definida. A ideia de que o papa pudesse ser pessoalmente infalível era muito nova, demasiadamente contrária a todo o ensino tradicional, para encontrar qualquer aceitação generalizada. Os principais publicistas do poder papal nos conflitos entre Igreja e Estado dificilmente consideravam a possibilidade de desenvolver uma teoria de infalibilidade papal — por razões compreensíveis, como já observamos. Mas certos eminentes doutores das ordens mendicantes deram alguma atenção ao assunto, sendo as contribuições mais importantes as de Duns Scotus e de dois principais teólogos dominicanos, Hervaeus Natalis e Pedro de la Palu. Cada um desses autores parece ter chegado à beira de formular uma doutrina de infalibilidade papal, mas depois (talvez com arrependimento) ter se afastado dela por considerá-la uma teoria obviamente insustentável e indefensável". (p. 144)

Vemos que a reação inicial à doutrina da infalibilidade foi de não aceitação por ser anti-tradicional. Embora hoje seja dada como certa por apologistas católicos, havia um "abismo" entre a inerrância da Igreja e a infalibilidade do papa. Até mesmo os defensores mais vorazes da autoridade do papa a consideraram uma doutrina insustentável e indefensável, haja vista a falta de suporte em qualquer coisa que se pudesse chamar tradição da Igreja. Tierney traz o testemunho do teólogo papalista Hervaeus:

O comentário adicional de Hervaeus deixa claro que, para ele, era a Igreja universal que era divinamente preservada do erro, e não o papa individual:

 “A Igreja universal, como um todo, não pode aceitar nada errado, e se o papa decreta um erro como pessoa individual, isso não é vinculante, nem sua autoridade obriga (outros) a manter sua opinião.”

(...) Todo o argumento é interessante por sua justaposição de uma ênfase muito forte na autoridade judicial do papa em questões de fé com um reconhecimento muito explícito de que os julgamentos emitidos por um papa poderiam muito bem estar errados. Em essência, Hervaeus estava reafirmando as antigas doutrinas dos canonistas. O papa era o juiz supremo em questões de fé. Seus julgamentos não eram infalíveis. Somente a Igreja universal era necessariamente isenta de erro. Quando o papa errava, a Igreja não deveria obedecê-lo. Longe de antecipar a doutrina do Concílio Vaticano I, Hervaeus realmente havia antecipado uma forma da posição galicana que as definições de infalibilidade de 1870 procuraram erradicar. (p. 148-149)

Vejam como a abordagem católica atual pode ser anacrônica. Mesmo uma defensor intransigente da autoridade papal como Hervaeus negaria a infalibilidade do bispo romano. O argumento trazido a exaustão de que autoridade implica em infalibilidade era estranho ao período.  Contudo, não seriam apenas os teólogos a rejeitarem a inovação de Olivi. O papa João XXII entraria em rota de colisão com a doutrina. Ele não apenas condenaria Olivi e os franciscanos espirituais como hereges, mas atacaria a própria ideia da infalibilidade papal em si.

João XXII – o papa que condenaria a infalibilidade papal

João XXII seria o papa que iria revogar a bula Exiit de Nicolau III, indo contra os franciscanos radicais:

“Durante o pontificado do Papa João XXII (1313-1334), a doutrina da infalibilidade papal de Pietro Olivi foi vigorosamente revivida e reafirmada. Essa reafirmação da doutrina, como a formulação original de Olivi, surgiu no decorrer de uma disputa complexa sobre a pobreza franciscana. Em 1322, João XXII empreendeu revogar as disposições do decreto Exiit de Nicolau III, que havia regulado a vida da ordem franciscana desde 1279. Então, em 1323, ele promulgou uma nova declaração dogmática a respeito da pobreza de Cristo e dos apóstolos. Os líderes dos franciscanos sustentaram que a doutrina contida em Exiit era intrinsecamente irreformável. A partir dessa afirmação, eles avançaram para uma teoria de infalibilidade papal baseada em uma interpretação inovadora do poder petrino das “chaves”. O Papa João XXII ressentiu-se fortemente da imputação de infalibilidade ao seu cargo — ou, pelo menos, aos seus predecessores. A teoria da infalibilidade proposta por seus adversários era uma “doutrina pestilenta”, declarou ele; e a princípio parecia inclinado a rejeitar toda a ideia como uma “audácia perniciosa”. (p. 171)

Os franciscanos apelaram a infalibilidade a fim de afirmar o caráter irreformável da bula Exiit (que endossava o estilo de vido franciscano). O mais impressionante e que o Papa XXII condenou tal doutrina da infalibilidade como uma “doutrina pestilenta” e “audácia perniciosa” (expressões contidas na bula Quia quorundam). Ou seja, a doutrina, além de não ter base na tradição da igreja, foi rejeitada em termos muito duros pelo papa da ocasião. João XXII, à semelhança do que encontramos nos canonistas, via na infalibilidade uma grave limitação a sua própria soberania. Por isso, a ideia de que havia decretos irreformáveis (infalíveis) de seus antecessores era completamente estranha ao seu pensamento:

Ele [João XXII] anulou a proibição de Nicolau III que havia vetado qualquer debate sobre o conteúdo do decreto Exiit. A bula de João, promulgada em março de 1322, introduziu de imediato o tema que ele manteria durante toda a controvérsia, ou seja, o direito absoluto do papa de revogar os decretos de seus predecessores sempre que julgasse apropriado:

“Porque algumas vezes o que se acredita, através de conjectura, ser útil, no futuro, posteriormente se revela prejudicial. Não deve, portanto, ser considerado repreensível se o fundador dos cânones decidir revogar, modificar ou suspender os cânones promulgados por ele mesmo ou por seus predecessores”. (Extravagentiae D. Ioannis XXII em E. Friedberg (ed.), Corpus Iuris Canonici, II (Leipzig, 1879), Tit. 14 c. 2, col. 1224)  (p. 172-173)

João XXII, ao negar a possibilidade de haver decretos irreformáveis em seus antecessores, condenou a infalibilidade papal:

“João XXII, evidentemente, chegou à conclusão de que seu predecessor, Nicolau III, havia cometido graves erros em seus tratos com os franciscanos — erros envolvendo tanto a disciplina da igreja quanto a doutrina. João estava determinado a usar sua autoridade soberana como chefe da igreja para corrigir esses erros”. (p. 175)

A reação dos franciscanos foi defender a irreformabilidade do ensino da bula Exiit de Nicolau III apelando a infalibilidade do papa:

“Cada vez mais passaram a afirmar que, em qualquer caso, uma única proclamação de um papa individual poderia estabelecer um dogma obrigatório para todos os seus sucessores. À medida que desenvolviam seu argumento nessa direção, eles utilizaram como provas da infalibilidade de certas proclamações papais todos os textos de decretos antigos que haviam sido originalmente usados para estabelecer a indefectibilidade da Igreja ou a permanência da fé cristã antiga e central”.  (p. 176-177)

Esta correlação entre indefectibilidade da Igreja e infalibilidade do papa é hoje prática comum na apologética católica, mas trata-se de uma inovação surgida no século XIII. Ninguém antes teria entendido a indefectibilidade da Igreja nestes termos. A resposta de João XXII aos argumentos franciscanos se manteve no sentido de privilegiar a soberania em detrimento da infalibilidade do papa:

“A todos esses argumentos, que tão claramente levantavam a questão da irreformabilidade das definições dogmáticas, João XXII respondeu com a linguagem fria de soberania jurídica em sua Bula, Ad conditorem (dezembro de 1322):

“Não há dúvida de que cabe ao fundador dos cânones, quando percebe que estatutos apresentados por ele mesmo ou por seus predecessores são desvantajosos, e não vantajosos, providenciar para que não sejam mais desvantajosos...” (G. Leff, Heresy in the Later Middle Ages, I, p. 162)

Neste ponto da controvérsia, João XXII parece ter encarado as questões envolvidas de forma muito simples. A ideia de que qualquer decisão de seus predecessores era irreformável apresentava-se ao papa simplesmente como uma ameaça à sua própria autoridade soberana. Ele não estava totalmente equivocado ao pensar assim. O chefe de uma igreja antiga pode ser um professor infalível com poder para promulgar doutrinas irreformáveis, ou pode ser um governante soberano com poder para revogar todos os decretos de seus predecessores. Talvez, em uma igreja ordenada de forma sensata, o indivíduo à frente não seja considerado nem soberano nem infalível. O certo é que ele não pode ser soberano e infalível ao mesmo tempo. Na medida em que João XXII percebeu o dilema, ele estava claramente determinado a optar pela soberania”. (p. 178-179)

O papa e a “chave do conhecimento”

Os Franciscanos resistiram às investidas de João XXII acusando-o de ensinar uma heresia e, em sua contestação, apresentaram uma ideia nova que seria de extrema importância na definição doutrinária do Concílio Vaticano I: as chaves de Pedro incluíam as “chaves do conhecimento” que davam ao papa um poder supremo e infalível para definir questões doutrinárias. Tal contestação ocorreu no chamado Apelo de Sachsenhausen, em 24 de maio de 1324:

"O que os pontífices romanos uma vez definiram em matéria de fé e moral através da chave do conhecimento é imutável, porque a Igreja Romana é infalível (...) o que é definido através da chave do conhecimento pelos sumos pontífices, vigários de Deus, para ser a verdade da fé, não pode ser chamado em dúvida por nenhum sucessor, nem pode o contrário do que foi definido ser afirmado sem que o autor dessa afirmação seja manifestamente julgado herético (...) o que é definido em matéria de fé e moral é verdadeiro por toda a eternidade e imutável por qualquer um". (excursus no Apelo de Sachsenhausen, em 24 de maio de 1324)

Tierney documenta que há controvérsia sobre quem seria o autor do texto acima, sendo Bonagratia a aposta mais provável. Contudo, ele nota que um aspecto tão importante da doutrina da infalibilidade do papa foi pela primeira vez proposta por um grupo obscuro que estava atacando a autoridade de um papa e acusando-o de heresia:

“A ideia de que a chave do conhecimento do papa não poderia errar parece ter sido uma contribuição inteiramente nova feita pelo autor franciscano do excursus de Sachsenhausen. É um tanto desconcertante que um desenvolvimento tão significativo da doutrina não possa ser atribuído a nenhum dos grandes teólogos ou canonistas da época, mas deve ser creditado a algum frade rebelde e desconhecido. A importância de sua contribuição está no fato de que, pela primeira vez, ela trouxe a discussão sobre a infalibilidade papal para o mainstream da eclesiologia católica. Olivi de fato apresentou uma versão anterior da doutrina. Contudo, os ensinamentos de Olivi haviam sido geralmente ignorados, e havia uma possibilidade real de que tivessem sido completamente esquecidos como uma mera excentricidade menor de um teólogo que, por volta de 1320, era visto como muito excêntrico. O excursus de Sachsenhausen, por outro lado, deu origem a uma controvérsia importante sobre irreformabilidade e infalibilidade, na qual o papa e alguns dos principais canonistas e teólogos da época estiveram envolvidos. Naturalmente, os eruditos ortodoxos e os papas foram lentos em abraçar esta doutrina nova e revolucionária, mas, de 1324 em diante, a ideia de que o papa pode ser pessoalmente infalível nunca mais foi ausente da eclesiologia católica”. (p. 185)

Tierney também documenta, trazendo a opinião de Agostinho de Triunfo, que mesmo teólogos que eram grandes defensores da autoridade papal não aceitaram esta doutrina da chave do conhecimento, o que representava a opinião “mainstream” daquele tempo:

“Agostinho de Triunfo tinha a mesma opinião e ofereceu uma discussão particularmente interessante (provavelmente escrita após 1324), na qual levantou abertamente a questão da infalibilidade papal em conexão com a chave do conhecimento. Ele sugeriu que um teólogo ortodoxo poderia argumentar assim: a Igreja não pode errar. Mas o papa é a cabeça da Igreja. Portanto, ele não pode errar ao usar a chave do conhecimento. Agostinho rejeitou esse argumento como qualquer teólogo ortodoxo da época teria feito”. (p. 185)

A resposta de João XXII à doutrina da chave do conhecimento

Abaixo, Tierney nos traz a resposta de João XII a doutrina da chave do conhecimento:

“O Papa João XXII reagiu ao Apelo de Sachsenhausen com toda a habilidade de um estrategista astuto, que vê o adversário tropeçar em um erro desnecessário. Bom canonista que era, João sabia muito bem que a ideia de o papa possuir uma chave de conhecimento infalível era uma novidade, provavelmente sem sentido e certamente inaceitável para toda opinião católica sólida. Ele então prosseguiu para explicar isso em detalhes em sua bula Quia quorundam (novembro de 1324). O “pai da mentira” havia cegado tanto os inimigos do papa, escreveu João, que eles afirmavam:

“O que os pontífices romanos uma vez definiram em matéria de fé e moral com a chave do conhecimento permanece tão imutável que não é permitido a um sucessor revogá-lo...”

Essa proposição era totalmente errônea, declarou João. Em primeiro lugar, era errônea de acordo com aqueles que sustentavam que a “chave espiritual” não consistia em conhecimento, mas era simplesmente um poder de ligar e desligar. A prova dessa visão era o fato de que todo sacerdote recebia as chaves em sua ordenação, mas evidentemente nem todos eles possuíam qualquer dom de conhecimento. Esse argumento reafirmava a opinião comum dos canonistas e, muito provavelmente, refletia a opinião pessoal do papa. No entanto, ele não se deteve nisso. Em vez disso, argumentou que, mesmo de acordo com a doutrina daqueles que sustentavam que havia duas chaves, uma de scientia (conhecimento), outra de potestas (poder), seus adversários estavam errados. Pois, se essas chaves pudessem ser usadas para definir artigos de fé, então todo sacerdote simples (que recebia ambas as chaves em sua ordenação) poderia fazer tais definições — e isso era absurdo.

Restava uma terceira possibilidade. O termo “chaves” poderia ser usado, não de forma geral para descrever o poder sacramental das ordens recebidas por todos os sacerdotes, mas especificamente para designar os poderes conferidos a Pedro e a seus sucessores para o cumprimento de sua função pastoral suprema na Igreja. Mas, mesmo se essa interpretação fosse aceita, ainda assim não havia substância nos argumentos dos oponentes do papa. Eles sustentavam que os decretos papais feitos em virtude da chave do conhecimento tinham um efeito diferente daqueles feitos em virtude da chave do poder. Sua posição, lembre-se, era que os decretos feitos com a chave do conhecimento eram irreformáveis, mas aqueles feitos com a chave do poder não eram. Isso era evidentemente falso, continuou o papa. A chave do conhecimento (se é que se poderia chamá-la de chave) era apenas uma auctoritas cognoscendi, uma autoridade para investigar uma questão distinta da autoridade para pronunciar uma sentença final. Nenhum decreto definitivo poderia ser promulgado com a chave do conhecimento. Ou ambas as chaves eram necessárias ou, se apenas uma bastasse, então a chave essencial era a do poder. Assim, ao final de seu argumento, ele retornou à sua posição preferida. Ele acrescentou, partindo do pressuposto de que scientia não era uma “chave” conferida divinamente, que um juiz seria guiado pela luz de seu conhecimento no uso da chave do poder e que Cristo havia se contentado em permitir que isso fosse assumido quando disse: “Tudo o que ligares na terra será ligado no céu”, sem qualquer referência à scientia”. (p. 186-187)

João XXII reafirmou a posição dos canonistas que desconheciam a tal chave do conhecimento, além do que todos os sacerdotes recebiam as chaves quando eram ordenados, que nada mais era do que o poder de ligar e desligar e não envolviam qualquer dom do conhecimento. Contudo, é importante observar que os franciscanos anteciparam muita da doutrina que seria promulgada no Vaticano I, no qual se afirmou que o papa possuía as chaves do poder (para governar a Igreja) e as chaves do conhecimento (para decidir de forma infalível questões de doutrina). Tierney afirma com clareza que a doutrina franciscana foi condenada como perniciosa pelo Papa João XXII:

“As discussões de 1324 são de um interesse fascinante para o historiador da doutrina da infalibilidade papal. Pois, pela primeira vez, uma doutrina de infalibilidade baseada no poder petrino das chaves foi abertamente proposta. Mas a doutrina foi defendida por rebeldes anti-papais, não pelos teólogos da cúria. E, longe de abraçar a doutrina, o papa indignadamente a denunciou como uma novidade perniciosa (...) Os polemistas do século XIX deram alguma atenção aos decretos de João, mas apenas porque os anti-infalibilistas buscavam provar que o papa havia contradito um dogma de seu predecessor, enquanto os infalibilistas buscavam demonstrar que isso não era realmente o caso. Nenhum dos lados parece ter enfatizado que a questão realmente importante envolvida na controvérsia de 1324 era o surgimento de uma doutrina de infalibilidade papal baseada diretamente no poder petrino das chaves e a veemente negação dessa doutrina pelo papa”. (p. 189)

João XXII e a Escritura como única fonte da fé cristã

Como já observamos, o desenvolvimento da infalibilidade papal caminha lado a lado com a ideia de que havia doutrinas que não estavam nas Escrituras (teorias das duas fontes). Ou seja, a doutrina da Igreja não deveria necessariamente estar na Escritura, algo que é repetido à exaustão em debates apologéticos por católicos romanos. Vimos que os canonistas rejeitam esta ideia e da mesma forma pensava João XXII:

“João XXII declarava de forma mais simples que “os artigos de fé devem ser provados pela Sagrada Escritura.” Todo o sistema de “fideísmo eclesiástico” que havia dominado o pensamento franciscano desde os dias de Boaventura — a crença de que a Igreja era uma segunda fonte de revelação divina, suplementar à Escritura — era estranho a João. Ele não tinha simpatia por tal sistema e talvez pouca compreensão dele. Ele havia sido formado na tradição canonista que via a Escritura como a única fonte da fé cristã (...) A teoria canonista de João sobre a soberania papal deixava pouco espaço para uma teologia da infalibilidade papal. Ele compreendia com muita clareza que ele, como papa, estava vinculado aos artigos de fé estabelecidos na Escritura. Ele ficava abaixo deles e não podia mudá-los. Mas ele nunca reconheceria que a promulgação de uma igreja, mesmo que fosse um decreto de um de seus predecessores, poderia criar um novo artigo de fé não-escriturístico que fosse vinculante para todos”. (p. 193)

A inovação franciscana da infalibilidade papal estava relacionada também a outro erro – a insuficiência material da Escritura. Ambos foram condenados e não representavam a opinião majoritária da Igreja Romana neste período. Outro teólogo chamado Zenzellinus também atacaria a doutrina franciscana apelando à suficiência da Escritura:

“Assim, os adversários de João referiram-se claramente a decretos doutrinais quando escreveram: “Não é permitido a um sucessor revogar o que os pontífices romanos estabeleceram em matéria de fé e moral com a chave do conhecimento.” Sobre essas palavras, Zenzellinus comentou:

“Não vejo como eles têm a audácia de dizer tais coisas, pois o próprio Senhor foi encontrado mudando algumas coisas no Novo Testamento que havia estabelecido no Antigo (...) E as coisas definidas pelos pontífices romanos ou seus sucessores também foram alteradas pelos próprios pontífices, como em Extra, De consanguinitate, c. non debet...”

Quanto à chave infalível do conhecimento, Zenzellinus escreveu que os inimigos do papa a haviam criado como uma fantasia de suas próprias imaginações, pois sua origem não podia ser rastreada a qualquer lei, divina ou humana, ao menos no sentido em que os frades dissidentes empregavam o termo. Zenzellinus foi igualmente mordaz ao discutir a doutrina franciscana da pobreza absoluta de Cristo. A doutrina era claramente contrária à Escritura. Afirmar que a Sagrada Escritura mente era destruir os únicos meios de autenticar a fé cristã, pois:

“A fé não pode ser provada entre os homens, exceto pela Sagrada Escritura...”

Em todas essas explicações dos textos de João XXII, podemos supor que Zenzellinus estava apenas declarando, sem interpretar, os significados que o próprio papa pretendia transmitir, mas que expressava de forma mais enigmática”. (p. 195-196)

Encerramos aqui a segunda parte do resumo da obra de Brian Tierney, em que exploramos a origem da ideia da infalibilidade papal, bem como suas bases frágeis e espúrias. No próximo artigo, vamos explorar como e por que esta doutrina, que surgiu nos setores heterodoxos e marginalizados da teologia, seria abraçada por papas e teólogos de maior peso.