A Suposta Infalibilidade dos Concílios

Observações do tradutor

O texto abaixo é uma tradução do artigo “A suposta infalibilidade dos Concílios” de Luis Bermejo. Ele foi um prestigiado teólogo jesuíta espanhol que ensinou teologia no Pontifício Ateneu de Puna, na Índia. A versão em espanhol pode ser vista aqui. Eu não concordo com todas as opiniões expostas, mas Bermejo oferece um interessante panorama bíblico e histórico sobre a infalibilidade conciliar, culminando com sua conclusão de que tal ideia não é parte do depósito da fé. Em todo o caso, é interessante notar quão distante estão as opiniões dos acadêmicos católicos daquelas compartilhadas pela apologética católica padrão.

I.    O testemunho do Novo Testamento

A teologia católica tradicional considera que a infalibilidade dos concílios vem incluído, pelo menos implicitamente, nas promessas de orientação e proteção que Jesus fez aos seus discípulos tal como são encontradas em João 14:15-17; 14:25-26; 15:26-27; 16:12-14 (os textos do Paráclito) e em Mateus 28:19-20.

Os textos do paráclito

1. Os textos do Paráclito

Em vez de nos deixarmos levar por um processo de raciocínio que, a partir desses textos acabará nos dando a conclusão teológica da infalibilidade, é preferível ouvir objetivamente aos exegetas que os explicaram independentemente de qualquer desenvolvimento doutrinário posterior. O estudo dos comentários de João publicados pelos exegetas contemporâneos mais conhecidos nos dão os seguintes resultados:

a) O Paráclito – o Espírito da verdade

A palavra Parakletos aparece três vezes no NT, referindo-se ao Espírito Santo (Jo 14:16-26; 16:7) e uma vez referindo-se a Cristo (1Jo 2:1). Seu significado original é de defensor ou advogado, alguém que defende seu cliente perante um tribunal de justiça. Alguém chamado para ajudar intelectualmente uma pessoa, especialmente dando conselho, exercendo assim o ofício de inspirador. No entanto, esse sentido etimológico não esgota a riqueza da palavra, já que o verbo grego correspondente (parakaléo) também abarca a ideia de consolo e alívio. Esta é a ideia que parece mais ajustada ao contexto das passagens do Paráclito.

O Paráclito é "o Espírito da verdade", na medida em que se opõe ao espírito do erro (1 Jo) e da mentira (Jo 8). Essa expressão, sempre usada por João para definir o Espírito, tem um significado ontológico (possui a verdade e é a verdade) e, ao mesmo tempo, um significado funcional (ensina e transmite a verdade). Da mesma forma que Jesus é "o pão da vida" porque é a vida e dá vida, também o seu Espírito é o Espírito da verdade porque é a verdade e porque a comunica aos outros.

Em João, o conceito de verdade inclui os sentidos hebraico e grego da palavra. Na mentalidade semítica, a verdade afeta principalmente a atividade existencial do homem, a verdade é o princípio da ação (firme, fiel, digna de confiança). Na mentalidade grega, a verdade refere-se principalmente ao conhecimento intelectual. Assim, o Espírito é, ao mesmo tempo, o princípio da firmeza e estabilidade e o da revelação divina. A mensagem de Jesus será totalmente capturada e profundamente assimilada graças ao Espírito da verdade.

b) Jesus promete a plenitude da verdade

O fato de que o Espírito "lhes guiará a toda a verdade" ou, em outra tradução "vos guiará em toda a verdade" (João 16:13), é quase certo que significa que o Espírito é a fonte de uma nova revelação diferente da de Jesus. A promessa do Espírito da verdade não implica que a revelação que os discípulos receberam de Jesus é incompleta. Como consequência da função iluminadora do Espírito, a mensagem original de Jesus será capturada e assimilada mais profundamente. Eles viverão em diferentes situações históricas e os discípulos sempre a entenderão novamente, mas nunca deixará de ser a mensagem original de Jesus.

Essa orientação do Espírito não se limita à apreensão intelectual da verdade, mas implica também um modo concreto de viver de acordo com o ensinamento de Jesus. Restringir seu significado à dimensão intelectual seria reduzir a "verdade" joanina ao seu substrato grego, esquecendo a veia semítica que aponta mais para a ação e a vida. O Espírito guia os discípulos quando expõem o conteúdo da mensagem e também quando vivem de acordo com ele. Tanto o teólogo como o santo são verdadeiras testemunhas do Espírito. Estes exercem sua influência tanto na área da verdade intelectual e na do comportamento ético, combatendo tanto a falsidade do erro como a escuridão do pecado.

A passagem de João 16:13b ("Ele lhe dirá o que está por vir") não está claro, mas as diferentes interpretações que são dadas não tiram nada da plenitude da revelação que Cristo tem já ensinado. Parece que os exegetas se dividem em partes iguais entre aqueles que possuem uma interpretação verdadeiramente profética da passagem e aqueles que se opõem a mesma. A última parte do versículo pode implicar um autêntico dom de profecia, um poder dado por Deus para prever eventos futuros; ou pode simplesmente se referir, em harmonia com a primeira metade, à luz do Espírito que será lançada, não tanto em fatos de um futuro distante, mas daqueles que seguirão imediatamente a promessa do Espírito, especificamente a morte e ressurreição de Jesus e seu significado salvífico. Porém, mesmo que se refira a uma visão profética autêntica, isso não implica revelação de novas verdades. João 15:15 parece excluir novas revelações: "Tudo o que ouvi de meu Pai, eu lhes dei a conhecer".

c) Toda a Igreja é beneficiária da promessa do Espírito

Obviamente, os discípulos, interlocutores imediatos de Jesus, serão guiados pelo Espírito para a plenitude da verdade. Mas esta promessa vai muito além do círculo dos Doze, da mesma forma que a promessa da habitação do Espírito não pode ser restrita às testemunhas oculares, mas se estende a todos os futuros discípulos. No Evangelho de João, os discípulos são frequentemente o modelo de todos os cristãos e "o que ele diz deles, ele entende como para a Igreja". Assim, mesmo de acordo com o ponto de vista de João, exegeticamente os beneficiários finais da promessa não são apenas os Doze ou seus sucessores no ofício apostólico, mas toda a Igreja. Não faz sentido a interpretação que estende a presença do Espírito a toda a Igreja, mas restringe a promessa do seu guia.

d) Guia infalível?

A questão da infalibilidade não pode ser evitada. Implicam as passagens do Paráclito que a Igreja, como beneficiária da promessa, será preservada do erro? Apenas três dos 36 autores consultados - os três católicos - acham que sim. Dois outros negam explicitamente, mas a grande maioria deixa a questão envolta num silêncio impressionante Eles nem sequer mencionam a noção de infalibilidade quando estudam estas passagens, pois do ponto de vista exegético não pode ver como a promessa explícita da orientação do Espírito da verdade contém a afirmação implícita da infalibilidade A orientação do Espírito (que, como foi indicado, se estende tanto a verdade intelectual quanto ao comportamento moral) não impede que a Igreja caia em pecado Por que, então, a Igreja seria preservada do erro em virtude da mesma promessa? Não exageramos muito o testemunho quando vemos nas palavras de João a promessa de um guia infalível?

2. O final de Mateus

Mateus 28:16-20 é a segunda passagem que geralmente é feita em favor da infalibilidade. Seguindo o mesmo procedimento de deixar os exegetas falarem mais que os teólogos dogmáticos, eu examinei os principais comentários sobre Mateus que foram publicados em nossos tempos. Suas opiniões sobre o ponto que estamos lidando podem ser resumidos da seguinte forma:

a)   O Conteúdo da Promessa

As palavras de Jesus "Eu estarei com vocês" ecoam expressões semelhantes do AT, com o qual Yahweh garante sua proteção infalível aos que ele escolheu para uma missão difícil. O mesmo ocorre com Paulo no NT (Atos 18:10). Da mesma forma que o povo de Israel no deserto sempre foi sustentado e protegido pelo poder de seu Deus, presente no meio da comunidade, agora também os onze recebem o mandato para pregar o kerygma entre os povos, para que eles possam se juntar à comunidade dos crentes através do batismo e, juntamente com o mandato, receber a garantia de proteção divina no cumprimento do mesmo.

Deve-se notar que a promessa da presença protetora de Deus não ocorre em um contexto de revelação, como um guia sobre o caminho para a plenitude da verdade, mas como o meio para cumprir o mandato missionário de pregar e batizar. O texto não contém qualquer referência ao pleno entendimento da mensagem de Jesus por parte dos discípulos. No entanto, é antes um convite à confiança e ação. O que se promete é a presença divina tendo em vista a pregação do Evangelho, não uma assistência iluminadora com vista a uma penetração mais profunda da verdade revelada.

b)   Os beneficiários da promessa divina

Se, em João, os discípulos representam toda a comunidade cristã, não se pode dizer o mesmo com igual certeza sobre os Onze, aqueles que recebem imediatamente a promessa da presença de Jesus em Mateus, pois, no primeiro evangelho, a palavra "discípulo" parece ter um sentido mais restrito do que em João. Para Mateus, os discípulos são em primeiro lugar, os Doze e, em todo caso, na passagem que consideramos, ele fala explicitamente dos "onze discípulos". No entanto, nem todos os exegetas estão de acordo. Alguns acreditam que os onze são especificamente os representantes da comunidade O mandato para pregar e batizar (e, portanto, a promessa da presença protetora como meio de realizá-la) é dirigida, em primeiro lugar, aos Onze. Porém, neles, também para a futura comunidade de crentes. A prática constante da Igreja que sempre permitiu que os leigos administrassem o batismo parece-lhes uma prova clara de que o mandato missionário não se limita ao Onze. E se o mandato não foi limitado, também não seria a presença divina que o acompanha. É toda a Igreja que recebe o benefício da presença continuada de Jesus.

c) Ensino infalível?

Jesus promete sua presença no meio da comunidade que tem que pregar sua mensagem até o fim dos tempos. Mas, dentro do contexto do ensinamento do kerygma, o que Jesus promete é a sua presença e o seu apoio, nada mais. Nenhum dos comentaristas de Mateus que temos consultado diz uma palavra sobre infalibilidade em relação a isto. Alguns deles veem nas palavras de Jesus a promessa da indefectibilidade da Igreja assegurada por proteção divina, mas abstém-se de ir além desta afirmação.

II. Desenvolvimento patrístico ou silêncio patrístico?

Se quisermos evitar o perigo constante de projetar-se sobre o período primitivo teorias eclesiológicas modernas, ou que se desenvolveram depois, teremos que examinar o conceito de autoridade dos concílios dos primeiros séculos nos escritos da época. A maioria das opiniões que circularam no século IV sobre a autoridade da Igreja focam em torno do primeiro concílio ecumênico.

Atanásio e a Autoridade de Niceia

A principal razão que Atanásio dá para aceitar incondicionalmente os decretos conciliares é, sem dúvida, o caráter apostólico do concílio: o fato de que Niceia, longe de inovar, nos entrega o kerygma apostólico. Esta fidelidade à mensagem apostólica é a razão para a irreformabilidade de seus decretos [1]. Atanásio também se refere a relação que vincula a Sagrada Escritura ao concílio. Você tem que aceitar a fé de Niceia porque é "a palavra de Deus", não no sentido forte da Bíblia, mas porque foi inspirado nela e está imbuído dela. Em uma palavra, porque "os bispos de Niceia respiram as escrituras" [2].

Além do caráter apostólico e do fundamento escriturístico que acabamos de apontar, Atanásio adiciona, quando ele escreve ao Imperador, o fato da aceitação universal dos decretos em toda a Igreja [3]. A recepção dada à fé de Niceia desempenhou um papel considerável no estabelecimento da autoridade do concílio. Mas parece que Atanásio completamente ignora qualquer autoridade do conselho que se origina a priori. Na opinião de H. J. Sieben, o conceito de uma certa infalibilidade "automática" dos concílios, uma vez cumpridos determinados requisitos (de legitimidade ou, até mesmo, de ecumenicidade), é estranho para Atanásio: Niceia ensina a fé apostólica de fato, não de jure [4].

O imperador e os Pais de Niceia

Foi o imperador e não Atanásio que reivindicou para Niceia uma autoridade pouco menos do que divina, com base na ideia de que o Espírito Santo iluminou a inteligência dos pais conciliares, transformando-os em instrumentos dóceis da vontade divina. Esta afirmação imperial é sumamente debilitada pelos motivos políticos que o impulsionaram a faze-la (a unidade do império), e pelo fato de que ele usou expressões semelhantes para se referir ao concílio de Arles (não-ecumênico). Em Atanásio, pelo contrário, "observamos um surpreendente silêncio: Atanásio nunca recorre ao Espírito Santo" [5].

O próprio Concílio de Niceia, em seus decretos e decisões, dá alguma razão, embora vaga, para justificar sua aceitação: os decretos devem ser aceitos porque são tradicionais, porque simplesmente reproduzem uma norma que já existe ou porque são de acordo com as Escrituras. Portanto, o concílio dá a impressão de aplicar a uma situação histórica concreta a prática estabelecida anteriormente na Igreja. Nunca apela a uma ação do Espírito Santo que preserva o concílio do erro [6]. Os documentos que restaram deste período não nos oferecem uma teoria coerente sobre a autoridade conciliar [7]. Várias razões são usadas para sustentar sua autoridade: a providência divina, a orientação do Espírito, o sentido apostólico e escriturístico do concílio, a unanimidade, a representação,  a recepção e a tradição. Contudo, apesar de todas estas razões, durante os cinquenta anos seguintes, sua autoridade seria discutida e até rejeitada por importantes grupos de bispos, muitas vezes reunidos em concílio [8].

O agitado período que se seguiu a Niceia

Os teólogos do período entre Niceia e Éfeso aceitam a profissão de fé nicena por motivos diferentes de sua natureza ecumênica. Tampouco consideram Niceia como um tipo de prolongamento do "concílio apostólico" de Jerusalém (Atos 15), que aparece designado como um concílio apenas a partir do século V. A dificuldade de avaliar a autoridade que estes escritores do século IV atribuíram a Niceia cresce, ademais, com a flutuante terminologia da época [9].

As razões positivas em que se baseia a autoridade de Niceia são de natureza diferente. Para alguns, Niceia é uma assembleia de confessores e mártires, e baseiam nesta característica sua autoridade e prestígio, ao invés de no ofício episcopal de seus participantes. Outra base muito mais comum para aceitá-lo é a convicção de que Niceia manifesta a vontade divina: Deus guiou efetivamente as deliberações conciliares e estas, portanto, são dotadas de uma espécie de inspiração. Expressa e energicamente referem-se ao fato de que os pais do concílio estavam sob a influência direta do Espírito Santo. Outro grupo de escritores aduz uma razão semelhante, quando fala da presença invisível de Jesus no concílio. Eles também confiam no significado místico do número de pais (318) reunidos em Niceia (cf. Gn 14:14). A intenção unânime desses autores é "expor sua convicção comum: Deus está por trás deste texto conciliar. Deus garante a verdade desta afirmação. Aqui encontramos a verdade absoluta" [10].

Alguns pais orientais e o papa Dâmaso

Gregório de Nissa, Basílio e Epifânio consideram, como Atanásio, que a ideia de tradição (paradosis), perceptível no concílio, é a categoria fundamental que empresta a seus decretos o caráter absoluto da verdade. Quanto ao critério para averiguar a tradição autêntica, diz-se que se encontra no fato de um acordo comum entre os bispos reunidos, embora a defesa e a rejeição deste critério fundamental vem contaminado por considerações de natureza partidária [11].

O papa Dâmaso, em sua carta aos bispos orientais, introduz um novo motivo para a aceitação de Niceia: o fato da representação legal da Santa Sé no mesmo concílio. Além disso, a razão fundamental para rejeitar o concílio de Rimini, embora estivesse mais cheio que o de Niceia, é o fato de Roma não aprová-lo. Já aparece a tendência que influenciaria tão profundamente o pensamento de Roma sobre esta questão nos séculos subsequentes, mas devemos advertir que o papa Dâmaso, ao aceitar a fé de Niceia, não menciona a impossibilidade de errar do concílio [12].

Pensamentos de Agostinho sobre os concílios

Agostinho estabelece como critério fundamental a distinção entre concílios e escrituras. Esta é que tem que julgá-los e não o contrário, porque nenhum concílio tem a validade definitiva da Escritura. Todos os escritos que não pertencem ao cânon bíblico podem ser questionados, incluindo declarações conciliares, embora em graus distintos, a depender se eles são o produto de um sínodo local ou de um concílio plenário. No que se refere a concílios não plenários, Agostinho admite com toda certeza a possibilidade de erro.

Para Agostinho, a razão última, o critério decisivo da autoridade dos concílios, é o fato de que são manifestações visíveis da "católica". Manifestações condicionais, no sentido de que a Igreja pode sempre manifestar-se mais plenamente na medida em que capta a verdade mais profundamente. Enquanto os sínodos individuais conotam um certo processo na busca da verdade, os concílios gerais indicam, de alguma forma, o fim do processo.

A sentença anterior, no entanto, deve ser tomada com grande flexibilidade, pois, em uma passagem que se tornou famosa, afirma sem equívocos que mesmo os concílios plenários são sujeitos a correção: "Quem não sabe que (...) até mesmo os concílios realizados em certas províncias ou regiões devem inquestionavelmente ceder à autoridade dos conselhos plenários de todo o mundo cristão; e que até os conselhos plenários anteriores são frequentemente corrigidos (emmendari) por aqueles que os seguem se, como resultado da experiência prática, o que foi fechado é aberto, ou algo que estava escondido se torna conhecido? [13]

É difícil determinar o significado exato dessa passagem. Não há dúvida de que  por "concílios plénarios", Agostinho entende os concílios universais, reunidos de toda a "Catholica" (antigo universo cristão), mas é chocante sua afirmação de que estes concílios "frequentemente" se corrigiam mutuamente. Não parece que Agostinho tenha conhecido o I Concílio de Constantinopla (segundo ecumênico). Portanto, é provável que os "sínodos plenários" de Agostinho não deveriam ser identificados com os "concílios ecumênicos", como são entendidos hoje. De todo modo, a noção "concílio ecumênico" estava longe de ser clara nos primeiros séculos, e apenas Belarmino comporia uma lista de concílios ecumênicos, nunca reconhecida como oficial pela Igreja.

O que o bispo de Hipona realmente pensou sobre a infalibilidade dos concílios ainda é uma questão discutida hoje. Reconhece, sem dúvida, a força vinculante das decisões conciliares, mas isso em si não implica necessariamente no reconhecimento da infalibilidade conciliar. Parece que Agostinho não tratou esta questão ex profeso em nenhum lugar, daí a dificuldade de descobrir a sua opinião a respeito. Nesse ponto, seu silêncio deve ser respeitado [14] [15].

Ao fim do século VI

Os quatro primeiros concílios já haviam adquirido uma autoridade excepcional, que se intensificou com o testemunho do Papa Gregório Magno (604), que não hesitou compara-los com os quatro evangelhos [16]. Sua aceitação universal em todo o comprimento e largura do Cristianismo é porque eles formularam a "fé", então eles constituem o critério e norma fundamental da ortodoxia. Mas comparações arbitrárias e sentidos místicos atribuídos ao número quatro devem ser tomados com muito cuidado. A linha divisória entre a inspiração do Espírito e sua assistência seriam perigosamente borradas, mesmo quando os Evangelhos e os quatro primeiros concílios compartilham a ausência factual de erro quando expõem a verdade salvadora [17].

Na consciência da Igreja, os primeiros quatro concílios sempre ocuparam um lugar único. Assim, dentro dos mesmos concílios ecumênicos, existe uma certa hierarquia ou diferença de classificação, assim como há uma hierarquia de verdades no conteúdo do kerygma cristão. E ainda existe uma relação entre as duas gradações, os quatro primeiros concílios lidam precisamente com as verdades da categoria superior, isto é, os dogmas cristológicos e trinitários.

Antes de passar para outra etapa, e depois de reconhecer tudo o que foi dito, ainda há pergunta não respondida: ao elogiar a importância desses primeiros concílios, a igreja era consciente ou foram os próprios concílios conscientes de que eles exerceram o carisma de infalibilidade? A infalibilidade conciliar é a única maneira de explicar os testemunhos patrísticos? Parece-me que os dados históricos disponíveis podem ser entendidos como o início de um desenvolvimento legítimo inspirado pelo Espírito que iria do claro reconhecimento da inerrância desses concílios (uma vez que eles propõem a fé a ser aderida), até a percepção gradual de que não só eles de fato não erraram, mas até mesmo de não poderiam ter errado. A "inerrância" poderia ter levado à "infalibilidade", mas eu não acho que esta conclusão está suficientemente garantida com os testemunhos que citamos. Ao final do século VI, a Igreja não parece consciente de possuir a prerrogativa da infalibilidade quando está reunida em concílio [18].

O período medieval

Especialmente, do VI ao VIII século, se proliferaram extraordinariamente os sínodos nacionais e provinciais. Isto se explica pelo desenvolvimento normal das jovens igrejas locais, que assim adquirem uma consciência explícita de sua própria identidade num determinado meio nacional ou cultural. A dimensão mística penetra profundamente na igreja medieval: se vê estreita relação com a Jerusalém celestial, vivificado pela presença de Cristo e como templo do Espírito Santo.

Nesta atmosfera, os decretos de papas e bispos são considerados sancionados pela aprovação do Deus Todo-Poderoso. As decisões conciliares são sagradas. Os bispos são "tronos de Deus" e a eles foram confiados o poder de abrir e fechar as portas celestiais. Os concílios derivam sua autoridade diretamente da presença invisível do Senhor que cumpre sua promessa de estar no meio dos discípulos reunidos em seu nome. Os cânones conciliares expressam simplesmente a vontade de Deus. As atas dos papas e concílios derivam sua força do fato de que eles ressoam conscientemente as velhas tradições, de que eles não são nada além do que prolongamento dos acordos conciliares do passado. Fidelidade à tradição é sua força e seu vigor.

Os textos de Mt. 18:20 e 28:20 são constantemente citados e aplicados às reuniões de bispos e a toda a Igreja, considerada de acordo com 1 Tm 3:15 como a coluna e fundamento da verdade. Nos temas eclesiológicos deste tempo, encontramos ressonâncias surpreendentemente modernas: a teologia das igrejas locais, a Igreja universal pensada profundamente como comunhão, o valor intrínseco dos concílios, as primeiras características da colegialidade episcopal. Mas, no meio desses ricos conceitos, nem uma palavra aparece sobre nosso assunto de infalibilidade conciliar. A alta idade média simplesmente prolonga o silêncio da era patrística.

O período dos escolásticos

No tempo dos grandes escolásticos, havia a convicção universal compartilhada por todos de que a Igreja em geral, a comunidade dos crentes, não poderia errar na fé; ou que, pelo menos, em virtude das promessas divinas, era indefectível. Então, no que se refere aos decretos dogmáticos dos concílios do primeiro milênio, especialmente os quatro primeiros, são considerados "imutáveis porque estão enraizados na verdade das Escrituras" [19].

Alberto Magno aplica o texto clássico de Lc. 22:32 ("Eu tenho orado por você para que sua fé não desfaleça ...") à sede de Pedro, a fim de mostrar a indefectibilidade da sede romana. O beneficiário da promessa divina é, em última análise, toda a Igreja. Tomás de Aquino aceita a clássica tese medieval: a Igreja universal não pode errar na fé. Dentro da estrutura eclesial, o Papa tem a autoridade suprema em assuntos doutrinários e só ele tem o direito de convocar concílios, que declaram e explicitam, contrastando com as novas heresias, o que os concílios anteriores haviam dito apenas implicitamente. Boaventura também reconhece a inerrância de toda a Igreja, sem especificar suas condições. Nesse período, a teologia sobre os concílios dificilmente atraiu a atenção dos doutores.

Por outro lado, entre os exegetas medievais que comentam Mt. 28:20 e os textos de João sobre o Paráclito, nenhum fala da garantia de que a Igreja será preservada do erro. Somente São Bruno vê em Jo 16:12 a promessa de que o Espírito ensinará os discípulos a verdade plena "sem mistura de qualquer erro" [20].

Da infalibilidade papal a infalibilidade conciliar – reações

No final do século XIII, o enigmático franciscano Pedro Olivi propôs a doutrina completamente nova da infalibilidade papal. Ele defende argumentando que a primazia de jurisdição que foi concedida a Pedro incluía sua própria infalibilidade pessoal e que a indefectibilidade da Igreja implica necessariamente a infalibilidade de sua cabeça. Olivi afirmou a infalibilidade papal como um meio para assegurar que o conceito franciscano de pobreza, endossada pela bula do Papa Nicolas III, não seria alterado por seus sucessores. No entanto, João XXII, que claramente percebeu que essa infalibilidade, longe de aumentar a soberania do papa, restringiria severamente sua liberdade (pois cada papa estaria ligado às decisões inalteráveis de seus antecessores), rejeitou-a sem cerimônia como "doutrina pestilenta" e "audácia perniciosa" [21].

É provavelmente mais do que uma coincidência histórica que, aproximadamente neste momento (1324), observamos o que parece ser a primeira afirmação sem qualquer ambiguidade da infalibilidade dos concílios na boca de Marsílio de Pádua. O único fundamento da fé da Igreja, diz Marsílio, é a Escritura. As questões que se referem à fé não devem ser decididas pelo papa, que é "o dragão, a velha serpente, que é o diabo e Satanás ", mas o concílio geral, que deve ser convocado pelo estado. O papa sempre pode errar e até cair em heresia, em cujo caso deve ser deposto pelo concílio, uma vez que a primazia papal da jurisdição é instituição puramente humana. Os concílios gozam da assistência do Espírito Santo e também se acredita até mesmo (pie tenendum est) que eles são infalíveis quando interpretam passagens duvidosas das Escrituras. Marsílio de Pádua foi condenado por Juan XXII, em 1327, e por Clemente VI, em 1343 [22].

Por volta de 1334, Ockham se compromete a refutar as ideias de Marsílio sobre a infalibilidade conciliar. Ockham entende a opinião medieval de que a Igreja não pode errar, não no sentido de que nunca errará, mas no sentido de que o erro nunca afetará toda a Igreja. Somente a Igreja inteira está preservada do erro e, uma vez que o concílio geral não pode representar adequadamente toda a Igreja, os concílios podem errar na fé, assim como qualquer outra instituição no governo da Igreja. Não há dúvida de que os concílios gozam da assistência do Espírito Santo, mas não há fundamento na Bíblia para mostrar que essa assistência geral atinge o nível da infalibilidade. A autoridade efetiva de um concílio vem menos da unanimidade alcançada na assembleia conciliar do que da recepção concedida ao concílio pela Igreja inteira [23].

Tendências conciliaristas e a divisão de opiniões sobre a infalibilidade conciliar

Com a eclosão do cisma do Ocidente, em 1378, ele teve que encontrar um remédio fundamental para a triste situação em que a Igreja estava: foi então que a ideia conciliar apareceu com todo o seu apelo. Estudos recentes têm demonstrado que, no século XII, já prevaleciam ideias conciliares totalmente ortodoxas e autenticamente tradicionais; mas o conceito conciliarista, que coloca o concílio acima do papa, era algo novo, provavelmente derivado das ideias heréticas de Marsílio de Pádua. No meio da confusão eclesiástica do final daquele século, insistia-se repetidamente no concílio como a única esperança de um cristianismo desesperadamente dividido. Deve-se levar em conta, no entanto, que a linha divisória entre aqueles que defendiam e aqueles que se opunham à infalibilidade conciliar cruzavam as fileiras dos papistas e dos conciliaristas. A defesa firme da estrutura conciliar da Igreja, e mesmo a supremacia do concílio sobre o papa não implicava necessariamente na defesa da infalibilidade conciliar [24].

Ilustres eclesiásticos da época, como Gerson e Cardeal d'Ailly, após o fracasso das tentativas de negociação entre os papas para acabar com o cisma, chegaram a pensar que a via conciliar era a única saída desse atoleiro. Gerson afirma que "É necessário que a Igreja tenha uma autoridade infalível para a defesa da fé e solução dos litígios; mas nenhuma outra autoridade infalível é necessária para além de um concílio legitimamente convocado." [25] D'Ailly, por outro lado, propõe sua doutrina de que somente a igreja universal é infalível, enquanto o concílio pode sempre errar, mesmo em questões de fé. Em outro lugar, ele aceita a crença piedosa na inerrância ou infalibilidade condicional dos concílios, conforme seus decretos sejam baseados nas Escrituras ou não [26].

No período que se segue, a opinião de Nicolau de Cusa sobre os órgãos de autoridade da Igreja parece evoluir na direção oposta à dos dois autores a que acabamos de nos referir. Durante o Concílio de Basileia, o cusano afirma que as decisões de um concílio verdadeiramente ecumênico são infalíveis e que o concílio é superior ao papa. No entanto, a partir de 1437, ele saiu de Basileia e foi para o campo papista [27]. Nesta segunda etapa, em que permaneceu definitivamente, ele afirma que os apóstolos receberam de Pedro o poder das chaves e que os concílios não estão isentos de erro. João de Torquemada (1468), por outro lado, apesar de sua adesão maximalista às prerrogativas papais, reconhece a infalibilidade dos concílios. Estes, no entanto, são totalmente dependentes do papa [28].

Pode-se concluir que, no final da Idade Média, a Igreja não reconhece a infalibilidade conciliar como pertencente ao depósito da fé. Se trata de uma questão livremente discutida que não toca a essência da fé católica. Por outro lado, durante todo este período, o magistério central da Igreja segue sem tomar nenhuma decisão [29].

Fim da evolução

O esforço conjunto dos papas para acabar de uma vez por todas com a oposição conciliarista não obteve sucesso total. As bulas dos papas (1450, 1483, 1509) foram recebidas com forte oposição em várias universidades europeias. Pouco antes do IV concílio de Latrão (1512), a ideia de infalibilidade conciliar começa a ganhar terreno [30]. Os cardeais Caetano e Jacobazzi a defendem por diferentes razões em relação ao papa ou toda a Igreja. Mas, ainda na disputa de Leipzig com Lutero (1519), Contarini afirma a grande autoridade dos concílios omitindo qualquer referência à questão da infalibilidade conciliar. Pigio, por sua vez, refletindo a opinião da cúria romana, diz que os concílios não têm garantia de infalibilidade, porque Cristo a prometeu somente a Pedro [31] [32].

Somente em 1569, sete anos após a conclusão de Trento, Melquior Cano qualificou como herética a opinião que admite a possibilidade de erro na fé em um concílio geral confirmado pelo papa [33]. Então, Belarmino, baseado em vários textos bíblicos e em alguns testemunhos dispersos dos concílios e da patrística, sustentam que a infalibilidade dos concílios faz parte da fé católica. Chegamos ao final da evolução [34]. Todo o período pós-Tridentino até os nossos dias irá reproduzir os argumentos de Belarmino.

O Vaticano I, nas discussões que antecederam a promulgação da constituição sobre a infalibilidade papal, assumiu que a infalibilidade dos concílios era doutrina da fé, mas nunca examinou a fundo este tópico. O concílio nunca duvidou de sua própria infalibilidade e os padres decidiram exercê-la proclamando que o papa tem "aquela infalibilidade com a qual o Divino Redentor quis dotar a sua Igreja". Parece que o concílio afirma, ao mesmo tempo, sua própria infalibilidade, já que é muito provável que os bispos entendiam a palavra "Igreja" como se referindo ao corpo episcopal [35].

Na época do Vaticano II, a palavra "Igreja" já havia recuperado seu significado original, que se estendia a toda a comunidade dos crentes, de modo que os dois Concílios do Vaticano coincidem materialmente no uso da mesma palavra "Igreja" no contexto da infalibilidade, mas eles atribuem diferentes significados a ela. Se esta interpretação está correta, chegamos à conclusão de que - embora o Vaticano I já havia ensinado indiretamente a doutrina da infalibilidade conciliar, em uma frase subordinada e não como um dogma de fé, só no Vaticano II encontramos o primeiro ensino explícito e direto de um concílio sobre infalibilidade conciliar (embora não quisesse usar esse mesmo carisma que proclamava) [36].

Os concílios são infalíveis?

A afirmação direta e explícita da infalibilidade conciliar na Escritura, como pré-condição para sua aceitação como dogma revelado, é algo que não exigirá nem mesmo o teólogo mais tradicional. Sabemos que há um desenvolvimento guiado pelo Espírito Santo das doutrinas que no NT são encontradas apenas de uma maneira indistinta e turva. A infalibilidade conciliar poderia ser um desses casos.

Agora, no curso de nossa rápida perspectiva histórica, vimos que esta doutrina, de acordo com a opinião praticamente unânime dos exegetas modernos e medievais, não é encontrada no NT. Vimos que os primitivos testemunhos patrísticos e conciliares não implicam necessariamente na infalibilidade conciliar. Apesar de citados [em apoio a infalibilidade conciliar], projetam-se neles uma interpretação teológica posterior, pois esta doutrina apareceu muito tarde (século XIV), provavelmente como retorno da polêmica franciscana sobre a pobreza, que produziu o repentino aparecimento do conceito de infalibilidade papal. O primeiro a propor a infalibilidade dos concílios foi um homem condenado como herege por dois papas. A doutrina foi discutida livremente ao longo do século XV e abertamente rejeitada alguns anos antes de Trento e se tornou opinião comum somente após Trento, numa Igreja dividida três vezes (451, 1054, 1520) e na atmosfera controversa da Contra-reforma, quando foi proposta pela primeira vez como um artigo de fé. A doutrina foi assumida sem debate explícito no curso dos Concílios Vaticano I e II. Uma doutrina com uma história tão tortuosa pode ser considerada um caso legítimo de desenvolvimento doutrinário? Duvido muito.

A recepção eclesial e o conteúdo dos concílios

Sem dúvida, os concílios podem emitir decretos dogmáticos obrigatórios, mas seria arriscado apoiar a força vinculativa destes decretos sobre tão precária fundação como a infalibilidade conciliar. A autoridade efetiva de um concílio não depende tanto da vontade dos bispos para usar um carisma que é suposto ter sido concedido a eles, mas da recepção que a Igreja dá aos seus decretos: o peso de um concílio se apoia num fundamento eclesial e pneumatológico mais do que jurídico. A igreja inteira não confere autoridade legal ao concílio, mas, em certo sentido, é juiz dele. Se a comunidade de crentes vê nos decretos do concílio um reflexo de sua própria fé apostólica, o concílio será aceito. O valor intrínseco de um concílio depende do conteúdo apostólico da doutrina que proclama e é este conteúdo que vai garantir sua recepção. "O elemento mais decisivo de um concílio não é o número de participantes ou o controle legal de seus procedimentos, mas o conteúdo de suas decisões" [37].

A validade ecumênica de um conselho supõe o reconhecimento da Igreja (...) Mas que igreja? A tradição católica e Paulo VI, respectivamente, reconheceram o autêntico caráter eclesial das comunhões ortodoxas e anglicanas. Portanto, podemos nos perguntar se uma recepção dada a um concílio somente pela Igreja Católica é suficiente para seu reconhecimento como ecumênico. Os anglicanos, em geral, e uma grande parte dos ortodoxos (não vamos falar sobre os protestantes) rejeitam não só os dogmas pontifícios do Vaticano I (primazia e infalibilidade), mas também a doutrina da infalibilidade conciliar que estamos lidando. Daí que a recepção dessa doutrina na Igreja de Cristo não é universal nem no espaço (agora) nem no tempo (antes de Trento). Nós admitimos que uma recepção absolutamente universal é uma ficção histórica, pois mesmo alguns dos primeiros concílios ecumênicos foram rejeitados por uma parte da Igreja que se separou. Mas podemos realmente falar de recepção eclesial, quando um determinado concílio e suas doutrinas só são aceitos por uma das Igrejas cristãs? [38]

Consequências da não recepção dos concílios

Às vezes, a recepção cessa, não só porque uma doutrina é relegada ao limbo do esquecimento (por exemplo, o direito dos papas de destituir reis), mas também porque um concílio mais tardio propõe outra doutrina que é irreconciliável com a primeira: seria um fardo excessivo para a credulidade humana considerar o ensino do Vaticano II sobre a liberdade religiosa como um "desenvolvimento" dos ensinamentos opostos de Latão IV, sendo ainda pelo menos duvidoso que as eclesiologias divergentes de Constança e do Vaticano I possam harmonizar-se em um sistema coerente [39]. Por outro lado, é bem sabido que a lista dos 21 concílios ecumênicos que agora circulam remonta apenas a Belarmino, e que esta lista difere substancialmente da dos autores medievais e que, em resumo, nunca foi oficialmente aprovada. O próprio papa Paulo VI colocou de volta a questão em debate: em 1974, por ocasião do sétimo centenário do segundo Concílio de Lyon, absteve-se de descrevê-lo como "ecumênico" e chamou-o apenas "o sexto dos grandes sínodos realizados no Ocidente".

É altamente improvável que os ortodoxos aceitem como ecumênico um concílio em que não participaram; e isso não é devido a meras razões superficiais de prestígio, mas a sua profunda convicção de ser a verdadeira Igreja de Cristo. Se a não recepção dos concílios medievais pelo Oriente, numa altura em que a Igreja tinha sido dividida duas vezes, é razão suficiente para não considerá-los verdadeiramente ecumênico, o que diremos dos dois concílios do Vaticano que foram celebrados em um momento em que a Igreja tinha experimentado três divisões? Se a ecumenicidade depende única e totalmente da recepção, parece que nenhum dos concílios posteriores a 1054 podem ser considerados propriamente ecumênicos. Por outro lado, haja vista que a opinião católica tradicional sempre atribuiu o carisma da infalibilidade exclusivamente aos concílios ecumênicos, podemos deduzir que nenhum dos concílios do segundo milênio reúne - com base nestas premissas - as condições para serem considerados infalíveis. A falta de recepção universal faz com que se perca a infalibilidade [40].

Conclusão

À luz do rápido esboço histórico visto, parece difícil considerar que a infalibilidade dos concílios pertence ao depósito da fé. As deduções teológicas, para serem aceitáveis, devem estar sujeitas à história e depender dela. Parece que não há evidência exegética ou histórica suficiente para provar que as promessas de Jesus contêm a doutrina da infalibilidade conciliar, nem mesmo na forma de semente. Por outro lado, a Igreja tem a firme certeza - e esta certeza está enraizada nas promessas de Cristo - de que o Espírito da verdade nunca irá abandoná-la.

 Referências

[1] Sieben, H. J. 1970. “Zur Entwicklung der Konzilsidee, 1: Werden und Eigenart der Konzilsidee des Athanasius von Alexandrien”. Theol. u. Phil., 45 Cf (353–389 (p. 372).

[2] Epist. ad Jovianum: PG 26, 817C. Cf Sieben, art. cit., p. 378.

[3] Opitz, H. G. 1935. Athanasius Werke Cf (Berlin-Leipzig, ff), II/1, 234, 26 and Sieben, art. cit., p. 373.

[4] Ad Afros, 4 (PG 26, 1036); cf Sieben, art. cit., p. 382.

[5] Cf Sieben, art. cit., p. 378. Atanásio frequentemente chama Nicéia de sínodo “ecumênico”; não, no entanto, por causa de sua recepção universal subseqüente, mas sim por causa de seu caráter verdadeiramente representativo. Cf Apol. contra Arian., 59 (PG 25, 357B); De decretis Nicaenae Synodi, 27 (PG 25, 465D);De Synodis, 25 (PG 26, 717A), etc….

[6] Sieben, art. cit., p. 372.

[7] Mansi, J. D. Sacrorum conciliorum…collectio Cf (Florence 1757ff), 2, 478 and Sieben, art. cit., p. 387.

[8] Sieben, art. cit., p. 388.

[9] Greenslade, S. L. 1968. Councils and the ecumenical movement Cf “The authorities appealed to by the first four ecumenical Councils”, in World Council of Churches, (Geneva pp. 52–67 (p. 55).

[10] Sieben, H. J. 1971. “Zur Entwicklung der Konzilsidee, II; Die fides Nicaena als Autorität nach dem Zeugnis vorephesinischen Schrifttums”. Theol. u. Phil., 46 Cf (40–70 (p. 54).

[11] Basílio. Epist, 114 V. g. (PG 32, 529); Cirilo de Alexandria: “É o Espírito Santo que fala através dos Padres (Nicéia)” (Acta Conciliorum Oecumenicorum, ed. E. Schwartz, Berlim-Leipzig, 1927ss, I / 1, 1, 2); cf Sieben, art. cit., II, p. 60. Cirilo se refere em outro lugar à fé de Nicéia como um "fundamento imóvel e inabalável" (Epist. 55: PG 77, 294); “Profissão de fé irrepreensível” (Epist. 39: PG 77, 176); uma fé que é “sem defeito” (adiabletos: Epist. 40: PG 77, 184). Cf B. D. Dupuy, “Le magistère de l'Eglise, serviço de la parole”, em O. Rousseau, ai, L'infallibilité de l'Eglise (Chèvetogne 1962), pp. 53-97. Das expressões usadas pelos Padres Dupuy conclui, apressadamente, que “eles cobrem a ideia posterior de infalibilidade” (ibid., P. 83). Uma conclusão mais cautelosa e objetiva seria reconhecer que os Padres consideram a fé de Nicéia como pura e livre de erros, mas como a ausência factual de erro pode derivar de outras fontes além da infalibilidade, seria arriscado deduzir as últimas da primeira. A inerrância de facto não implica necessariamente infalibilidade de natureza.

[12] Cf Sieben, art. cit., II, pp. 61–62. Ambrósio, por exemplo, observa que 318 é precisamente o número de homens com quem Abraão derrotou o inimigo (cf. Gn 14, 14) e, a partir disso, ele deduz a presença mística de Jesus no Concílio, cf De fide, 1, 18 (CSEL 78, 51)

[13] De baptismo contra donatistas, 3 2, 4 (CSEL 51, 178).

[14] 1968. Da mesma forma, a palavra emmendari no texto acima é suscetível de várias interpretações: pode implicar a correção de um erro conciliar por um Conselho subsequente (embora isso seja considerado por KH Lütcke como uma “superinterpretação”: “Auctoritas” bei Augustin, (Est. P. 139) ou poderia simplesmente significar um retoque de uma declaração conciliar anterior (e é nesse sentido que Dupuy compreende o texto: L'infallibilité de l'Eglise, p. 84, n.). Veja o texto do Vaticano II a respeito do triplo ofício de bispo, sacerdote e diácono (Lum. Gent. 28) que equivale a uma emmendatio da passagem correspondente em Trento, cf. H. Kiing, A Igreja (Londres, 1967), pp. 420; mas isso não implica um erro por parte de Trento. Que os concílios frequentemente corrigiram uns aos outros, ninguém pode negar; cf os casos históricos coletados por Kung, Infallible? p. 168.

[15] Epist. Tão famoso e revelador quanto o texto de Agostinho citado acima é o seguinte de Gregório de Nazianzeno: “Se devo falar a verdade, tenho a intenção de evitar todo grupo de bispos, porque nunca vi um bom fim em nenhum sínodo, nem remédio para males, mas sim uma adição a eles. Há sempre contendas e esforços pelo domínio (...) ”(130: PG 37, 225). Em outro lugar ele compara os bispos mais jovens no Concílio de Contantinopla com vespas (Carmen, XI, 1.1686); é uma desgraça, diz ele, estar entre esses “mercadores da fé” (Carmen XII, 1.153). Cf E. J. Bicknell, Os Trinta e Nove Artigos (London 1963), p. 271.

[16] Registrum Cf, I, 24 (PL 77, 478). Os quatro concílios são a pedra angular da ortodoxia (Registr. IV, 33); eles foram recebidos pela Igreja universal (Registr. XI, 52). A comparação com os quatro Evangelhos teve um amplo eco em todo o Ocidente nos séculos subsequentes, cf. Y. Congar, “Primauté des premiers conciles oecuméniques”, em Le Concile et les Conciles, pp. 75-109.

[17] St. Ambrose. De paradiso Cf II, 22 (CSEL, 32/1, pp. 273f); St. Augustine, De civit. Dei, XIII, 21 (CSEL, 40/1, p. 646).

[18] L'infallibilité vol. 21, Dupuy reconhece que “as formulações dos Padres são um tanto excessivas” (… p. 83). Que a consideração extraordinariamente alta em que os primeiros Concílios foram realizados não implica necessariamente que o reconhecimento de sua infalibilidade seja demonstrado pela seguinte passagem de Calvino: “Abraçaremos de bom grado e reverenciaremos como santos (sacrosancta) os primeiros Concílios, tais como os de Nicéia, Constantinopla, Éfeso I, Calcedônia e afins ... na medida em que se relacionam com os ensinamentos da fé ”- e ainda assim ele não aceita sua infalibilidade; e conclui com uma sentença que lembra Agostinho: “ainda assim a Escritura se destacaria no lugar mais alto, com tudo sujeito ao seu padrão” (Institutions, IV, IX, 8: ed. JT Neil, Biblioteca de Clássicos Cristãos, vol., London 1961, p. 1171).

[19] 1955. Sent. Cf Albert, o Grande, Ill, d.25, a.4; Bonaventura, Summa, IV, d.20, p.2, q.2, obj. e De perfeito, evang., II, 2, n. IV (ed. Quaracchi, 4 vols., 1951ss: IV, 532 e V, 153); São Tomás, enviado. III, d.25, q.l, a.2 ad 4; Quodlib. IX, 8 e 16; II-II, 2, 6 ad 3. Para a mesma opinião entre os decretistas do século 12, cf. B. Tierney, Fundamentos da teoria conciliar (Cambridge pp. 36-46.

[20] Summa ad Disp., 21 Cf por exemplo Huguccio, c.3 (Tierney, op.cit., P. 41) Glossa Palatina, 1210-1215 e Gloss Ecce Vicit Leo, 1212-1210 (Tierney, op.cit. 43f). São Bernardo atribui a indefectibilidade à sede romana, não a seu ocupante: Contra quaedam capit. erro. Petri Abel., Praef. (PL 182, 1053).

[21] Tierny, B. 1972. Origins of papal infallibility. 1150–1350 46 (Leiden).

[22] 1958. Defensor pacis Cf Marsilius of Padua, dictio II, cap. 6, 16 (ed. H. Kush, Darmstadt I, 357–386; II, 615–648.

[23] 1891. Defensor pacis dictio II, cap. 19 and 20 (Kush, II, 704, 724). Cf. L. Pastor, The History of the Popes, I (London pp. 77–79.

[24] Franzen, A. 1965. Concilium Cf “The Council of Constance: present state of the problem”, Sept. pp. 17–37, esp. p. 24; P. De Vooght, “Le conciliarisme aux conciles de Constance et de Bale”, in Le Concile et les Conciles, pp. 144–181; H. G. Beck, al., Handbook of Church History, IV (London 1970), pp. 423–426; ample bibliography in Congar, L'Eglise de St. Augustin à l'époque moderne (Paris 1970), p. 309; cf R. Bäumer, Nachwirkungen des konziliaren Gedankens in der Theologie und Kanonistik des 16. Jahrhunderts (Münster 1971).

[25] Gersonis Opera (ed. Du Pin, Antuérpia 1706), II, 307. Similarmente em seu famoso discurso em Constância três dias antes da fuga de João XXIII: Mansi 28, 539 B. Para uma coleção de testemunhos medievais tardios em favor da infalibilidade conciliar , cf. D. Iturrioz, “El magisterio conciliar infalible”, Estud. Eclesiast. 40 (1965) 5 - 26.

[26] 1964. Tractatus de Ecclesiae…auctoritate c.IV (Gersonis Opera, II, 958). Cf F. Oakley, “Pierre d'Ailly and papal infallibility”, Medieval Studies 26 (353–358.

[27] Heinz-Mohr, G. 1958. Unitas Christiana. O autor analisa a evolução no pensamento de Cusa a partir de 1439 (ibid., Pp. 74-98); para um levantamento da literatura recente sobre Cusa, ver L. Bataillon-C. von Schönborn, “Connaissance de N. de Cuse”, Rev. Sc. Phil O ol. 56 (1972) 63-77.

[28] 1960. Summa ecclesiastica Cf., III, 58 (Salmanticae 1560), pp. 515ff; cf V. Proaño Gil, “Doutrina de J. de Torquemada sobre o concílio”, Burgense 1 (73-96; K. Binder, Wesen und Eigenschaften de Kirche bei Kard. J. de Torquemada (Innsbruck 1955).

[29] L'infallibilité p. 146.

[30] Jedin, H. 1957. Uma história do Concílio de Trento Cf I (Londres pp. 66-67. Não são apenas as Universidades que resistiram, pois a teoria conciliarista encontrou seu caminho até na corte de Júlio II na pessoa de G. Gozzadini, que ainda em 1511 prega a doutrina da superioridade do Concílio sobre o Papa e descreve os artigos relevantes de Constança como tantos artigos de fé: Cf Jedin, op.cit., P. 39; Cjongar, L ' Eglise de St. Augustin, pp. 345-349; G. Biel também pertence à mesma tendência, cf. H. Oberman, A colheita da teologia medieval (Cambridge 1963), pp. 416-419; a corrente conciliarista está presente até mesmo em Trento, cf. J. Lecler, Le Pape ou le concile (Lyon 1973), pp. 167-171.

[31] 1936. De comparatione auctoritatis papae et concilii Cf, cap. 12 (ed. V. Pollet, Romae pp. 283–293; A. Walz, “Von Cajetans Gedanken über Kirche und Papst”, in R. Bäumer- H. Dolch, eds., Volk Gottes (Freiburg 1967), pp. 336–360; O. De la Brosse, Le Pape et le Concile (Paris 1965).

[32] Jedin. 1948. Cf op.cit., P. 384; A. Fliche-V. Martin, Histoire de l'Église, XVII (Paris pp. 14-16. Algumas das expressões ambíguas de Lutero em Leipzig foram entendidas como prova de seu apoio à infalibilidade conciliar naquele tempo, cf. R. Bäumer, “Luthers Ansichten über die Irrtumsfähigkeit des Konzils und ihre theologiegeschichtliche Grundlagen ”, em Wahrheit und Verkündigung (ed. L. Scheffczyk, al., Munique 1967), pp. 987–1003 (p. 995); cf. também H. Oberman na Introdução à nova edição do B. Tierney, Ockham, a teoria conciliar e os canonistas (Filadélfia, 1971), p. IX. As visões de Lutero sobre os Concílios são resumidas muito brevemente por H. Küng, Estruturas da Igreja (N. York, 1964), pp. 342f. Na ausência de uma edição crítica da disputa de Leipzig, não é fácil determinar a posição exata de Lutero naquele momento.Em 1539, ele estabeleceu mais plenamente sua opinião sobre a autoridade dos Concílios em “Sobre os Concílios e a Igreja”, as obras de Lutero., ed. H. Lehmann, volume 41 (Filadélfia 1966), pp. 3-178.

[33] 1925. De locis theologicis V, 4; XII, 7 (ed. Lovanii 1569), pp. 299f; 725. Cf A. Lang, De loci theologici des M. Cano et die Metbode de dogmatischen Beweises (München pp. 128-135. Não está claro, entretanto, o que Cano entende por “herético”, pois este termo, assim como outras expressões relacionadas como “fé”, “dogma”, etc… não tinham naquele tempo o significado exato que têm hoje. ”Cf H. Jedin,“ Historische Handbemerkungen zum Themes: Tridentinum und Wiedervereinigung ”, in Begegnung der Christen (ed. M. Roesle-O. Cullmann, Stuttgart, 1959), pp. 450-461, P. Fransen, "Reflexões sobre o anonimato no Concílio de Trento", Ephem. Theol. Lov. 29 (1953) 657-672; B. Sesboüé, "Autorité du Magistère e vie de foi ecclésiale", Nouv. Rev. Théol. 93 (1971), p.

[34] 1870. De conduis, I-XII (Opera Omnia Cf, ed. Vivès, Paris vol. II, pp. 237-264). A base escriturística extremamente fraca sobre a qual Bellarmino constrói sua opinião é evidente para qualquer leitor moderno; quanto aos testemunhos das primeiras tradições citadas por ele, eles atestam apenas que os primeiros Concílios tiveram a assistência do Espírito Santo, que suas decisões eram obrigatórias e que eles eram mantidos na mais alta estima pela Igreja. Autores medievais conheciam esses testemunhos, mas em geral recusavam-se a tirar deles a conclusão da infalibilidade conciliar.

[35] 1969. L'infallibilité pontificale Cf v. G. as intervenções dos bispos Pettinari (Mansi 51, 818B), Apuzzo (Mansi 51, 823B), Losanna (Mansi 51, 817D), Gasser (Mansi 53, 249B). O mesmo foi assumido pelos teólogos conciliares como Franzelin (Mansi 53, 255D) e Kleutgen (Mansi 53, 322B). Para Mgr. Zinelli a infalibilidade do colégio episcopal era um dogma de fé (Mansi 53, 268C). Em apoio a essa afirmação, referências frequentes são feitas a Mt 28:18-20 e textos do Paráclito de João (Mansi 51, 543AB; 51, 818AB). Cf G. Thils, (Gembloux e seu estudo anterior, "L'infallibilité de l'Eglise dans la constitution" Pastor aeternus 'du Ier Concile du Vatican ", in L'infallibilité de l'Eglise, pp. 149-182.

[36] Lumen Gentium, 25 Cf (Abbott, Os documentos, p. 40). O sentido em que o Vaticano II toma o termo "Igreja" é claro a partir do segundo capítulo da Lumen Gentium, deliberadamente colocado antes do tratamento da hierarquia. É significativo que esta declaração magisterial solitária sobre a infalibilidade do corpo episcopal seja apoiada por referências que não vão além de Bellarmino, e, ainda mais significativo, que a única referência dada para a infalibilidade conciliar é seu comentário sobre Lucas. Lum. Gent. 25 Mgr. Philips diz que “a aquiescência da Igreja nunca os abalará (as definições conciliares)” (L'Eglise et son mystère, I, Paris 1966, p. 332). Os fatos históricos, no entanto, parecem exigir uma conclusão mais sutil.

[37] Congar. 1972. art. cit., in Concilium, Sept. p. 54.

[38] 1968. Como representantes da opinião anglicana, que, de acordo com o 21º dos Trinta e nove Artigos, pode aceitar a doutrina como uma teologia, mas não como um dogma de fé, principalmente por causa dos inegáveis ​​erros de alguns concílios, cf. H. Balmforth, “L'infallibilité de l'Eglise selon la doctrine de l'Eglise anglicane”, em L'infallibilité de l'Eglise, pp. 203-210; E. Bicknell, op.cit., Pp 267-276; A. Farrer, “Infalibilidade e revelação histórica”, em Infalibilidade na Igreja. Um diálogo anglicano-católico (Londres, pp. 9-23 (ataque vigoroso à infalibilidade em geral) J. Macquarrie, unidade cristã e diversidade cristã (Londres, 1975), p. 100, M. Santer, “Escrituras e os Concílios”. , Sobornost, série 7, n.2 (1975) 99-111 (p. 103f) Os ortodoxos não têm opinião unânime: S. Zankov, B. Zenkovsky, N. Arseniev e N. Milash questionam a infalibilidade dos Conselhos. - além da grave reserva expressa por A. Schmemann e J. Meyendorf, e também do lado negativo, N. Afanasieff, “L'fallfallité de l'Eglise du point de vue d'une théologien orthodoxe”, em L'infallibilité De l'Eglise, pp. 181-201 A doutrina é aceita por JN Karmiris, "Abriss des dogmatischen Lehre der orthodoxen katholischen Kirche", em Die Orthodoxe Kirche em griechischer Sicht (ed. Bratsiotis, Stuttgart 1959), I, pp. 18f e H. Alivisatos, “Les conciles oecuméniques Ve, Vie, VIIe e VIIIe”, em Le Concile et les Conciles, pp. 111–123; G. Flor ovsky está em silêncio sobre a questão, Bíblia, Igreja, Tradição: uma visão Ortodoxa Oriental (Belmont 1972), pp. 93-103. Cf H. Küng, Infallible ?, pp. 164-171 e M.J. Guillou, Missão e unidade, II (Paris 1960), pp. 194f.

[39] 1964. Haec Sancta A interpretação de Constância ainda é objeto de debate. Para alguns, prevê apenas uma situação de emergência, uma Igreja sem o Papa, e, portanto, não contradiz o Vaticano I. Esta posição é ocupada por A. Franzén, art. cit., pp. 57-59; H. Riedlinger, “Hermeneutische Überlegungen zu den Konstanzer Dekreten”, em Das Konzil von Konstanz, ed. A. Franzen-W. Müller, Freiburg pp. 214-238; H. Jedin e Bischöfliches Konzil oder Kirchenparlament (Basileia 1963); Y. Congar, L'Eglise de St. Augustin, pp. 320-327. Para outros, no entanto, Haec Sancta não é apenas um decreto legítimo e vinculativo, mas uma verdadeira definição conciliar para ser colocada em pé de igualdade com o Pastor aeternus do Vaticano I, caso em que as duas eclesiologias se contradizem. Os defensores dessa visão são H. Küng, Structures, pp. 240–258; F. Oakley, Conselho sobre o Papa? (N. York 1969), pp. 118-130; De Vooght, Les pouvoirs du concile et l'autorité du pape au concile de Constance (Paris, 1965). Um excelente resumo da controvérsia em P. Burns, "Comunhão, Concílios e Colegialidade", na primazia papal e na Igreja universal: luteranos e católicos em diálogo V. Minneapolis 1974), pp. 151-172.

[40] Bouyer, L. referindo-se às decisões dos Concílios medievais, afirma que “mesmo quando podem ser considerados infalíveis e, portanto, irreformáveis…” (op.cit., P. 678). Mesmo com base na opinião tradicional, é difícil ver como um Conselho não ecumênico pode ser infalível. Não é esta uma tentativa desesperada de manter a infalibilidade conciliar mesmo quando falta a base da ecumenicidade? Num artigo posterior, Bouyer questionou, com razão, a ecumenicidade dos concílios do segundo milênio, cf. “Reflexões sobre o possível estabelecimento da comunhão entre as Eclesias ortodoxas e católicas”. Perspectives actuelles ”, Istina 20 (1975) 112–115.

Salvação Fora da Igreja: A Igreja de Roma Antiga vs A Igreja de Roma Atual (Parte 3)

Nesta terceira parte, vou abordar aquela que considero a evidência mais clara e inequívoca de que o magistério de Roma mudou seu ensino doutrinal. Vamos abordar os concílios medievais e o Concílio de Trento que teriam definitivamente exposto a doutrina sobre a salvação fora da Igreja. O primeiro documento a ser analisado é a Bula Unam Sanctam do Papa Bonifácio VIII (texto na íntegra aqui). Vejamos:

Una, santa, católica e apostólica: esta é a Igreja que devemos crer e professar já que é isso o que a ensina a fé. Nesta Igreja cremos com firmeza e com simplicidade testemunhamos. Fora dela não há salvação, nem remissão dos pecados, como declara o esposo no Cântico: "Uma só é minha pomba sem defeito. Uma só a preferida pela mãe que a gerou" (Ct 6:9). Ela representa o único corpo místico, cuja cabeça é Cristo e Deus é a cabeça de Cristo. Nela existe "um só Senhor, uma só fé e um só batismo" (Ef 4:5). De fato, apenas uma foi a arca de Noé na época do dilúvio; ela foi a figura antecipada da única Igreja; encerrada com "um côvado" (Gn 6:16), teve um único piloto e um único chefe: Noé. Como lemos, tudo o que existia fora dela, sobre a terra, foi destruído.

A esta única Igreja, nós a veneramos, como diz o Senhor pelo profeta: "Salva minha vida da espada, meu único ser, da pata do cão" (Sl 21:21). Ao mesmo tempo que Ele pediu pela alma - ou seja, pela cabeça - também pediu pelo corpo, porque chamou o seu corpo como único, isto é, a Igreja, por causa da unidade da Igreja no seu esposo, na fé, nos sacramentos e na caridade. Ela é a veste sem costura (Jo 19:23) do Salvador, que não foi dividida, mas tirada à sorte. Por isso, esta Igreja, una e única, tem um só corpo e uma só cabeça, e não duas como um monstro: é Cristo e Pedro, vigário de Cristo, e o sucessor de Pedro, conforme o que disse o Senhor ao próprio Pedro: "Apascenta as minhas ovelhas" (Jo 21:17). Disse "minhas" em geral e não "esta" ou "aquela" em particular, de forma que se subentende que todas lhe foram confiadas. Assim, se os gregos ou outros dizem que não foram confiados a Pedro e aos seus sucessores, é necessário que reconheçam que não fazem parte das ovelhas de Cristo pois o Senhor disse no evangelho de São João: "Há um só rebanho e um só Pastor" (Jo 10:16). ("Bula Unam Sanctam" MONTFORT Associação Cultural)

O último parágrafo da Bula não deixa margem para dúvidas:

Por isso, declaramos, dizemos, definimos e pronunciamos que é absolutamente necessário à salvação de toda criatura humana estar sujeita ao romano pontífice.

A bula também expõe a teoria das duas espadas, segundo a qual a Igreja detém a espada espiritual, a qual exerce diretamente, e a temporal, a qual exerce por intermédio do Estado. Em síntese, o Papa estava defendendo seu poder sobre os reis, pois ele era o vigário de Cristo e autoridade suprema não somente em assuntos espirituais, mas também temporais. Sullivan traz os comentários:

Uma Bula é uma carta papal que é selada com uma bulla, que é um tipo especial de selo anexado a documentos de importância particular. A bula Unam Sanctam começa com uma profissão de fé na unidade da igreja, fora da qual não há salvação. Ele enfatiza, mais do que as declarações papais e conciliares anteriores a esta doutrina haviam feito, o papel do papa como cabeça sob Cristo desta única igreja.

Deve-se notar que, ao enunciar a doutrina tradicional sobre a necessidade de estar na igreja para a salvação, Bonifácio VIII enfatiza particularmente o papel do papa como cabeça da igreja, com a consequência de que aqueles não podem ser membros do rebanho de Cristo se não estão submetidos ao seu pastor visível.

Na nota histórica que Adolf Schonmetzer, o erudito editor das edições recentes de Denzinger, ofereceu a esta bula, ele afirma que apenas essa sentença final é uma definição dogmática. Ele a interpreta à luz dos primeiros parágrafos da bula, que afirmam a necessidade de pertencer à Igreja Católica para a salvação, em vez de definir a teoria da supremacia do espiritual sobre o poder temporal de Bonifácio. Em apoio a essa interpretação, Schonmetzer observa que a sentença final é tirada de uma obra de São Tomás, onde a necessidade de sujeitar-se ao Romano Pontífice é simplesmente outra maneira de expressar a necessidade de estar na comunhão da Igreja Católica para ser salvo. (Contra errores graecorum, 2, cap. 32 (ed. Parma 15 :25 7)

A nota histórica de Schonmetzer reflete a interpretação mais comum da bula entre os teólogos católicos, a saber, que o Papa Bonifácio, sem dúvida, sustentava e ensinava a teoria medieval da supremacia do espiritual sobre o poder temporal, e o que ele definiu solenemente na sentença final nada mais é do que a doutrina clássica de que não há salvação fora da Igreja Católica. No entanto, um estudo recente da questão, de George Tavard, oferece uma abordagem diferente. Tavard insiste que a sentença final deve ser entendida à luz do tema principal da Bula, que é a supremacia papal sobre os governantes temporais. Por outro lado, Tavard acredita que faltava uma condição essencial para uma definição dogmática, uma vez que, mesmo na época de Bonifácio, não havia consenso sobre essa doutrina na igreja, e ela não sobreviveu como parte do patrimônio de fé da igreja. (George Tavard, “The Bull Unam sanctam of Boniface VIII,” in Papal Primacy and the Universal Church (Lutherans and Catholics in Dialogue, V), Minneapolis: Augsburg, 1974, pp. 105—119)

Sem tentar decidir qual dessas duas interpretações é preferível, podemos concluir observando que nenhum teólogo católico sustenta agora que a teoria de Bonifácio sobre a supremacia do espiritual sobre o poder temporal é um dogma da fé católica. É seguro dizer que se a Bula definia alguma coisa, era simplesmente a doutrina tradicional de que não há salvação fora da Igreja Católica. (F.A Sullivan, p. 65-66)

Em suma, a Bula define dogmaticamente a doutrina tradicional, segundo a qual ninguém poderia ser salvo estando fora da Igreja. Estar na igreja tinha uma consequência inevitável, que era se submeter ao bispo de Roma. Observem que a divergência interpretativa em relação ao texto da bula não se refere a doutrina da salvação fora da igreja. Sobre isto, não resta dúvida. A divergência é sobre a doutrina da submissão dos governantes ao papa. A maioria dos teólogos católicos concordam que Bonifácio estava dogmaticamente definindo isto também – o Papa considerava que o poder temporal também deveria ser submeter ao seu comando. Dessa forma, a bula contradiz o atual ensino de Roma nesses dois aspectos: a impossibilidade de salvação dos que não estão sob o domínio do papa, bem como a submissão do poder temporal a ele.

Eu já presenciei todo tipo de malabarismo para tentar conciliar a Bula com o ensino moderno de Roma, mas não há para onde escapar – submissão explícita ao papa é condição indispensável para salvação. Observem que o documento cita os “gregos”. Oram, estes eram os cristãos ortodoxos orientais que não se submetiam ao papa. A bula os cita como exemplo de grupo que estava perdido. Agora, imaginem a situação dos mulçumanos, judeus e outros que sequer cristãos eram.

Outro documento que não deixa margem para dúvidas é o Decreto dos Jacobitas do Concílio de Florença, que fora concluído em 1445. Segue os comentários de Sullivan juntamente com o texto do decreto:

O concílio que é comumente chamado de Florença começou em Basileia em 1431, foi transferido para Ferrara em 1438, para Florença em 1439 e, finalmente, para Roma, onde foi concluído em 1445. O principal esforço deste concílio era trazer a reunião com as igrejas orientais separadas. Vários decretos de união foram promulgados, mas os eventos subsequentes provaram que a maioria deles era ineficaz para uma união duradoura. Entre esses decretos estava o da união de várias igrejas coptas, cujos membros também eram chamados de Jacobitas. O decreto tinha a forma de uma profissão de fé católica, à qual os jacobitas eram obrigados a declarar sua adesão. Entre outros artigos estava o seguinte:

A Igreja crê firmemente, professa e prega que todos aqueles que estão fora da Igreja Católica, não só pagãos, mas também judeus ou hereges e cismáticos, não podem compartilhar a vida eterna e irão para o fogo eterno que foi preparado para o diabo e seus anjos, a menos que eles estejam ligados à Igreja Católica antes do final de suas vidas, pois a unidade do corpo eclesiástico é de tal importância que somente aqueles que recebem os sacramentos da Igreja contribuem para a salvação, fazendo jejuns, obras de piedade e práticas cristãs que produzem recompensas eternas, e ninguém pode ser salvo, não importa o quanto tenha doado em esmolas e até mesmo se derramou o seu sangue em nome de Cristo, a menos que tenha perseverado no seio e na unidade da Igreja Católica. (Decreto dos Jacobitas – Concílio de Florença)

O leitor atento reconhecerá, sem dúvida, a primeira sentença deste decreto conciliar como uma que citamos anteriormente de uma obra do discípulo do século VI de Santo Agostinho - Fulgêncio de Ruspe. A frase final é também uma citação da mesma obra de Fulgêncio. Como vimos acima, Fulgêncio seguiu Agostinho mesmo em suas teorias mais extremas sobre as consequências do pecado original (...)

[Nós] Temos boas razões para entender este decreto à luz do que era então a crença comum de que todos os pagãos, judeus, hereges e cismáticos eram culpados do pecado da infidelidade, com base no fato de que eles se recusaram culposamente a aceitar a verdadeira fé ou permanecer fiel a ela. Vimos como São Tomás distinguiu três tipos de descrença pecaminosa: a dos pagãos, a dos judeus e a dos hereges e cismáticos cristãos. Os bispos em Florença estavam apenas esboçando a conclusão lógica do ensinamento de São Tomás sobre esses pecados de infidelidade. Seu decreto não pode ser entendido, exceto à luz de seu julgamento sobre a grave culpabilidade de todos aqueles que eles declararam que seriam condenados para o inferno.

Temos que tentar entender o fato de que simplesmente não ocorreu à mente medieval que pessoas como os judeus, vivendo no meio da cristandade, pudessem persistir em sua crença judaica e sua rejeição da fé cristã, e não serem culpados desse pecado. Ainda menos podiam os cristãos medievais acreditar na inculpabilidade dos muçulmanos, que eram os inimigos da cristandade contra os quais as cruzadas haviam sido travadas, e que até na época do Concílio de Florença estavam ameaçando conquistar a cidade de Constantinopla, a última fortaleza do cristianismo no leste (...)

A conclusão inescapável é que eles devem ter acreditado que todos pagãos, judeus, hereges e cismáticos eram culpados e merecedores de punição eterna. Podemos concordar com eles que o grave pecado do não arrependimento contra a fé excluiria as pessoas da salvação eterna. No entanto, não podemos concordar com o julgamento deles de que todas aquelas pessoas eram indubitavelmente culpadas por tais pecados.

Ao mesmo tempo, temos que admitir que esse julgamento, aprovado pelo Concílio de Florença em 1442, representa o que havia sido o pensamento comum dos cristãos durante toda a Idade Média sobre o estado pecaminoso dos que estavam fora da igreja. Podemos aqui tomar um tempo para refletir sobre as consequências práticas da aprovação de tal julgamento para as várias categorias de pessoas que os cristãos julgaram culpadas do pecado da infidelidade. Para St. Tomás, como vimos, a heresia é o tipo mais grave de infidelidade e, de fato, era considerada não apenas um pecado, mas um crime, punível tanto pela Igreja quanto pelo Estado, mesmo com pena capital. Como a unidade na fé cristã era um elo essencial da unidade da sociedade cristã, a heresia e o cisma eram vistos como crimes contra a sociedade, bem como contra a religião.

Os judeus também foram julgados culpados de descrença pecaminosa. A mente medieval não podia conceber como poderiam ser inocentes em sua rejeição a Cristo, já que o cristianismo parecia ter sido tão abundantemente provado ser a verdadeira religião, até pelo fato de que a grande massa da sociedade a aceitara. Os judeus eram vistos como um povo amaldiçoado por Deus, condenados a vagar pelo mundo sem uma pátria própria como punição pelo crime de deicídio. Como os cristãos julgavam que eles eram um povo sob a condenação de Deus, destinados ao fogo eterno do inferno a menos que aceitassem a fé cristã e fossem batizados, não é de surpreender que o tratamento dado aos judeus refletisse esse tipo de julgamento. É verdade que a prática da fé judaica não era considerada crime punido por lei, como era a heresia dos cristãos. Foram apenas os judeus que aceitaram o batismo cristão e, posteriormente, retornaram às práticas judias, que eram passíveis de serem punidos pelo crime de apostasia. Mas as várias formas de incapacidade civil impostas aos judeus na Europa medieval, e os massacres que eles sofreram de tempos em tempos, especialmente nas mãos dos cruzados enquanto marchavam pela Europa a caminho do Leste, eram certamente influenciados pelo comum julgamento de que os judeus estavam sob a condenação de Deus e destinados à punição eterna por seu pecado de rejeição da verdadeira fé.

Enquanto, para St. Tomás e os cristãos medievais em geral, a incredulidade daqueles que, como os muçulmanos, não eram nem hereges cristãos nem judeus, era um pecado menos grave, ainda resultava que eles fossem destinados ao castigo eterno por Deus, uma vez que foi tomado por concedido que eles sabiam o suficiente sobre a fé cristã para serem culpados por terem a rejeitado. De fato, eles eram os inimigos jurados da religião cristã, contra os quais, a partir do ano 1095, sucessivas cruzadas foram travadas. A justiça de empreender a guerra contra os “infiéis” era óbvia para a mente medieval, tanto pela ocupação da terra santa como pela rejeição pecaminosa de Cristo e da religião cristã. (F.A Sullivan, p. 68-69)

Um fato importante para nosso estudo é o descobrimento da América. A partir deste fato, ficou evidente que não apenas indivíduos isoladamente eram ignorantes sobre a fé cristã, mas nações inteiras nunca receberam o evangelho. Obviamente, isto suscitou questionamento sobre a situação dos povos indígenas. Apologistas católicos costumam dizer que como a Igreja Medieval não sabia da existência desses povos, era aceitável a solução anterior. Portanto, a nova doutrina seria resultante das informações as quais a Igreja agora dispõe. Esta desculpa incorre em sérios problemas.

(1) Uma vez que a Igreja é infalivelmente guiada pelo Espírito Santo, ignorância não pode ser invocada, afinal o Espírito Santo detém todo conhecimento;

(2) Definições dogmáticas são irreformáveis, logo, se falta de conhecimento é aceitável, todos os dogmas da Igreja passariam a ser reformáveis ma medida que novo conhecimento é adquirido. Isto inclusive reflete a opinião de alguns teólogos católicos que sugerem um novo entendimento sobre as doutrinas da Eucaristia e da virgindade no parto de Maria, pois o conhecimento científico atual tornaria o entendimento tradicional inaceitável;

(3) Os primeiros teólogos a lidarem com o problema dos indígenas se mantiveram fiéis à solução medieval (sacramentada por Aquino, a Bula Unam Sanctam e o Concílio de Florença). Levaria séculos até que o atual ensino de Roma se tornasse o padrão. Isto é problemático para uma igreja que apela à tradição para validar seus ensinos. Como já evidenciado, o atual é ensino de Roma é uma inovação dos tempos modernos e não pode ser rastreado sequer até o século XV, que dirá até os Apóstolos. Abaixo, vamos apresentar as opiniões dos teólogos católicos a respeito dos índios americanos. Sullivan escreve:

Como a Espanha foi a primeira nação europeia a estabelecer colônias na América, não é de surpreender que os dominicanos espanhóis que ensinaram na faculdade de teologia da Universidade de Salamanca estivessem entre os primeiros teólogos a lidar com esse problema. Vamos agora ver o progresso que três deles fizeram em direção à sua solução. Os três cuja contribuição ao nosso tópico consideraremos são Francisco de Vitória (1493-1546), Melquior Cano (1505-1560), e Domingo Soto (1524-1560). Esses homens estavam lecionando na Universidade de Salamanca durante o primeiro meio século da colonização espanhola da América Latina. Eles estavam cientes do fato de que havia um grande número de pessoas na América que nunca ouviram a mensagem cristã antes da chegada dos missionários. No entanto, sendo fiéis seguidores de St. Tomás, como todos os dominicanos seriam, eles tiveram que lidar com seu ensino que não havia salvação sem a fé explícita em Cristo, e sem pelo menos o desejo de ser batizado e entrar na igreja (...)

O primeiro desses teólogos dominicanos [Francisco de Vitória] na verdade não ofereceu uma nova solução para o problema de como Deus teria providenciado a salvação dos nativos da América antes que os missionários chegassem para pregar o evangelho a eles. Ele continuou a sustentar, com São Tomás, que na era do Novo Testamento não havia salvação sem fé explícita em Cristo. Sobre a questão da vontade salvífica de Deus em relação às pessoas que não tiveram chance de ouvir o evangelho, ele seguiu a solução que São Tomás deu. Eis como Vitoria afirmou:

“Quando postulamos a ignorância invencível sobre o tema do batismo ou da fé cristã, não se segue que uma pessoa possa ser salva sem o batismo ou a fé cristã. Os aborígenes, a quem nenhuma pregação da fé ou religião cristã veio, serão condenados pelos pecados mortais ou pela idolatria, mas não pelo pecado da incredulidade. No entanto, como São Tomás diz, se eles fazem o que podem, acompanhado por uma boa vida de acordo com a lei da natureza, é consistente com a providência de Deus que ele irá iluminá-los em relação ao nome de Cristo". (De Indis et de Iure Belli Relectiones, ed. E. Nys, tr. J.P. Bates (The Classics of International Law), Washington, 1917, p. 142.) (F.A Sullivan, p. 69-70)

A solução de Francisco era a mesma de Aquino. Os indígenas teriam uma revelação privada que lhes permitiria responder positivamente ao Evangelho. Fé explícita continuava necessária. Sullivan comentou a respeito da solução de Cano:

Ele [Cano] concluiu que seria mais razoável acreditar que tais pessoas teriam recebido iluminação suficiente para fazer um ato de fé em Deus, como descrito em Hebreus 11: 6, a qual, como São Tomás ensinara, implicitamente continha a fé em Cristo como mediador da salvação. Desta linha de raciocínio ele concluiu que uma fé meramente implícita em Cristo deveria ter sido suficiente para justificar as pessoas na América que haviam "feito o que estava em seu poder" para manter a lei natural. (F.A Sullivan, p. 74)

Cano apresentou alguma inovação, pois agora bastava a fé em Deus para que alguns fossem salvos. Todavia, a manifestação de fé explícita continuava indispensável e a iluminação interior proposta por Aquino continuava a vigorar. Soto, por sua vez, apresentaria solução semelhante à de Cano:

Soto concluiu que a fé implícita em Cristo, que São Tomás reconheceu como suficiente para a salvação dos gentios que viveram antes de Cristo, também deveria ser reconhecida como tendo sido suficiente para a salvação do povo do novo mundo durante os séculos anteriores ao evangelho ser pregado a eles. (Opera, ed. Cologne, 1678, pp. 753ff) (F.A Sullivan, p. 76)

Sullivan traz a posição de Albert Pigge (1490-1452), que escreveu a obra “Do Livre Arbítrio do Homem e a Divina Graça” contra a doutrina da predestinação defendida por Calvino. Pigge continuava a manter a solução tradicional de que os povos americanos poderiam receber alguma iluminação e expressar fé explícita em Deus e assim serem salvos. Contudo, ele foi o primeiro a aplicar este mesmo raciocínio a um mulçumano:

Até onde pude constatar, ele [Pigge} foi o primeiro pensador cristão a sugerir que a falta de fé cristã de um muçulmano poderia realmente ser inculpável e que ele poderia ser salvo por sua fé em Deus (...) Parece claro que foi o estímulo de ter que refletir sobre o estado de ignorância inculpável dos povos recém-descobertos da América e das Índias, e sua conclusão de que para eles a fé em Deus, sem fé em Cristo, deveria ser suficiente para salvação, que levou Albert Pigge a tirar uma conclusão que, até onde eu sei, nenhum cristão havia traçado antes dele: que os muçulmanos também podiam ser inculpavelmente ignorantes da verdade da religião cristã, e podiam encontrar a salvação através de sua fé sincera em Deus (...) É uma impressionante coincidência que esta obra do teólogo católico Albert Pigge tenha sido publicada exatamente cem anos depois do Concílio de Florença ter declarado que os católicos devem acreditar que qualquer pessoa que morresse fora da Igreja Católica estaria inevitavelmente condenada ao fogo eterno do inferno. (F.A Sullivan, p. 80-81)

Pigge continuou a adotar a solução tomista para os índios americanos. A inovação seria a aplicação da mesma solução para os mulçumanos. Sullivan reconhece que Pigge estava inovando e contradizendo o Concílio de Florença. Avançando um pouco, chegamos ao século XVI, quando ocorreu a reforma protestante e a contrarreforma. Sullivan atesta como os reformadores estavam de acordo com o ensino tradicional. Martinho Lutero declarou em seu Catecismo:

Pois onde Cristo não é pregado, não há o Espírito Santo para criar, chamar e reunir a Igreja Cristã, e fora dela ninguém pode ir ao Senhor Cristo (...) Mas fora da Igreja Cristã (isto é, onde o Evangelho não existe) não há perdão e, portanto, não há santidade. (Large Catechism, II, 45, 56)

Isto explica porque o Concílio de Trento não contém o slogan “Fora da Igreja não é salvação”. Esta era uma doutrina já estabelecida na igreja que não fora questionada pelos reformadores. Como o concílio ocorreu em meio às controvérsias da Reforma, não haveria porque reafirmar uma doutrina não contestada. Contudo, Trento afirmaria doutrinas que são absolutamente incompatíveis com a ignorância invencível como a necessidade da fé e do batismo (ainda que de desejo) para a salvação:

A causa instrumental [da justificação] é o sacramento do batismo, que é o sacramento da fé, sem o qual [fé] ninguém jamais foi justificado. (DS 1529)

Após a promulgação do Evangelho, essa transição [do estado em que o homem nasce filho do primeiro Adão até o estado de adoção como filho de Deus] não pode ocorrer sem o banho da regeneração ou do desejo dele, como está escrito: “A menos que alguém nasça da água e do Espírito, ele não pode entrar no reino de Deus (Jo 3: 5)”. (DS 1524)

Um expediente comum na teologia católica é reinterpretar os concílios passados a luz do ensino atual para assim dirimir as contradições. Obviamente esta solução comete o erro crasso de não considerar o que a fonte originalmente diz - o espírito do Concílio e de seus membros. Dessa forma, além dos textos conciliares, temos as ideias dos teólogos da época que expressam o pensamento do período. Nenhum exemplo poderia ser melhor do que Roberto Belarmino. Ele foi um grande opositor da Reforma e trouxe pensamentos claros a respeito do tema em questão:

Dizemos “em algum momento e lugar”, porque aqui não determinamos se tal ajuda está disponível em todos os momentos da vida de uma pessoa (...) Estamos dizendo que não há ninguém que, em algum momento, não receba tal ajuda. Então, nós dizemos “mediata ou imediatamente”, porque acreditamos que aqueles que têm o uso da razão recebem inspirações sagradas de Deus, e assim, sem outra mediação, eles têm graça capacitadora e se cooperarem com isso, eles podem ser dispostos para a justificação e, eventualmente, chegarem à salvação. (De gratia et libero arbitrio, lib. 2, cap. 5, ed. Giuliano, vol. 4, p. 301)

Belarmino então apresenta a objeção a sua posição:

O começo da salvação é a fé (...) Mas muitos não têm ajuda suficiente de Deus para vir à fé, uma vez que o evangelho ainda não foi pregado a eles e muitos outros no passado não tiveram tal ajuda, visto que a pregação do evangelho ainda não havia chegado até eles.

Ele então responde:

Este argumento prova apenas que nem todos recebem a ajuda pela qual podem ser imediatamente convertidos e acreditar, mas não prova que algumas pessoas simplesmente não têm ajuda suficiente para salvação. As pessoas a quem o evangelho ainda não foi pregado podem saber através da criação que Deus existe, e então elas podem ser movidas pela graça preveniente a crer que Deus existe e recompensa aqueles que o buscam. A partir de tal fé elas podem ser dirigidas e ajudadas por Deus ao caminho da oração e das obras de caridade, e desta forma podem obter através da oração uma maior luz da fé, que Deus irá comunicar facilmente a eles, por si mesmo, ou através da mediação de anjos ou homens. (Ibid)

Belarmino expressa a ideia tomista. O não evangelizado seria levado diretamente por Deus, ou até mesmo através de anjos ou homens a uma “maior luz da fé”. Esta maior luz da fé começaria apenas com a revelação da natureza, mas se desenvolveria até um estágio de maior conhecimento. É um fato que este importante teólogo e doutor da Igreja está apenas expressando a doutrina católica de seu tempo – ninguém poderia ser salvo estando ignorante a respeito da fé. Sullivan comenta:

(...) é certo que Belarmino sustentou, juntamente com São Tomás, que a fé explícita em Cristo era necessária para salvação de todos na era neotestamentária. (Sullivan, p. 91)

Para concluir, é preciso dizer que é impossível afirmar que Roma não alterou seu ensino doutrinal quando se leva em conta o atual ensino a respeito da salvação fora da Igreja. Roma mudou radicalmente o significado do slogan e abarcou ideias incompatíveis com seu ensino histórico.

Salvação Fora da Igreja: Tomás de Aquino vs A Igreja de Roma (Parte 2)

Nesta segunda parte, vamos explorar a posição daquele que melhor representa o pensamento medieval sobre o tema – Tomás de Aquino. Seguiremos abordando o material de F.A Sullivan que apresenta a pesquisa histórica mais substanciosa sobre a doutrina “fora da igreja não há salvação”. Nosso enfoque neste teólogo se dá pela sua importância para a Igreja de Roma. Não raramente apologistas católicos citam Aquino como uma espécie de porta-voz da doutrina de Roma. Como já demonstrado em outros artigos neste blog, a suposição de que o ensino de Aquino é necessariamente o ensino de Roma é falsa. O tema em questão é mais um dentre outros que oporia o atual ensino de Roma e o teólogo medieval.

Vimos na primeira parte que Agostinho desenvolveu a ideia de que a vontade salvífica de Deus não era universal. Dessa forma, alguns não seriam salvos apenas porque não era a vontade divina salvá-los. Agostinho resolvia o problema dos não-evangelizados apelando à doutrina da predestinação. Esta posição não prevaleceria entre os teólogos medievais. Sullivan escreve:

O fato de que na igreja oriental nunca houve qualquer dúvida sobre a universalidade da vontade salvífica de Deus, e que a controvérsia levantada por Gottschalk no Ocidente tinha sido resolvida em favor da doutrina de Hincmar de Reims, significava que para os teólogos medievais não havia dúvida em rejeitar à posterior exegese de Santo Agostinho de 1 Timóteo 2: 4. Sua teoria de um salvamento menos que universal não prevaleceria para se tornar parte da tradição cristã de linha principal. Houve um claro consenso entre os teólogos medievais de que a vontade salvífica “antecedente” de Deus é verdadeiramente universal. (Sullivan, Francis A, Salvation Outside the Church? Tracing the History of the Catholic Response, Wipf and Stock Publishers, 2002, p. 45)

Sullivan menciona de relance uma questão paralela à salvação dos não-evangelizados, que seria a salvação dos infantes. Qual seria o destino das crianças que morreram sem o batismo? De forma semelhante, os teólogos medievais não seguiriam as posições de Agostinho:

Outro ponto de vista de Agostinho que não sobreviveu foi que as crianças que morreram não-batizadas sofreriam (mitigavam) a punição no inferno pela culpa do pecado original. Foi Santo Anselmo (1033-1109) que forneceu a chave para a solução desse problema, com sua percepção de que o pecado original consiste na privação da justiça original de nossos primeiros pais. A partir dessa premissa, Pedro Abelardo (1079-1142) chegou à conclusão de que a consequência do pecado original para os bebês que morreram não batizados seria simplesmente a privação da visão beatífica, e não o castigo positivo devido ao pecado pessoal. A conclusão de Abelardo foi confirmada por Pedro Lombardo, cujo Livro das Sentenças, concluído em 1158, tornou-se o livro padrão de teologia para a Idade Média e adiante. A influência de Lombardo foi tal que sua doutrina sobre o destino de crianças não batizadas foi retomada e confirmada pelo papa Inocêncio III em uma carta que ele escreveu ao bispo de Arles em 1201. O papa escreveu: “A punição do pecado original é a falta da visão de Deus; a do pecado real é o tormento do inferno eterno.” Depois dessa aprovação papal da solução dos teólogos medievais ao problema do destino de crianças não batizadas (posteriormente conhecida como a solução “limbo”), a rigorosa doutrina de Santo Agostinho sobre esta questão foi geralmente abandonada. A Igreja Católica nunca declarou definitivamente que a solução do “limbo” fosse a verdadeira, mas a defendeu contra os jansenistas que afirmavam que ela envolvia algo da heresia do pelagianismo. (F.A Sullivan, p. 45-46)

Esta é só mais uma demonstração da ineficiência do magistério da Igreja Romana. Apologistas católicos afirmam que necessitamos do magistério para ter certeza doutrinária. Sem o magistério romano, não podemos diferenciar o ensino correto do ensino falso. A questão é como um magistério que permite que gerações e gerações de cristãos morram sem estarem esclarecidos sobre a doutrina correta podem ter tal segurança doutrinária? Uma questão importante é que neste período não havia a diferenciação entre falível ou infalível, magistério extraordinário ou ordinário. Tais categorias só seriam criadas no Concílio Vaticano I com a definição de infalibilidade papal. Ou seja, cristãos desse período acreditaram sim que o limbo era parte da verdade revelada. No entanto, hoje o magistério apenas diz que não se sabe ainda.

Aquino tinha soluções diferentes a depender do tempo em questão a respeito da salvação fora da igreja. Assim como os pais da Igreja, ele considerava de forma diferente os que viveram antes e após Cristo. Sullivan comenta:

Como veremos, Tomás admitiu que, em alguns casos, uma fé em Cristo, que estava implícita poderia ser suficiente. No entanto, referindo-se à fé na providência e existência de Deus como descrita em Hebreus 11: 6, ele declarou:

“Deve ser dito que em todas as ocasiões e para todos, sempre foi necessário crer explicitamente nessas duas coisas". (Epistola 43:1)

Era um princípio absoluto para São Tomás que ninguém jamais teria sido salvo sem fé na existência e providência de Deus. Era provavelmente um princípio absoluto para ele que “ninguém jamais teve a graça do Espírito Santo exceto através da fé em Cristo, seja explícita ou implícita” (Epistola 43:3,6)

A questão, então, é: para quem e sob quais condições seria a fé implícita em Cristo suficiente? Primeiro, São Tomás admitiu a suficiência de tal fé implícita em Cristo para os gentios antes da era cristã: se não para todos eles, pelo menos para as pessoas comuns a quem nenhuma revelação do messias futuro havia chegado. Tomás acreditava que "muitos dos gentios haviam recebido revelações sobre Cristo". No entanto, ele acrescentou:

“Se alguns gentios foram salvos, sem receber qualquer revelação [sobre Cristo], eles não foram salvos sem fé no mediador. Porque, embora não tivessem fé explícita, eles tinham uma fé implícita na sua fé na provisão divina, acreditando que Deus é o libertador da humanidade de maneiras que Ele mesmo escolhe” (Epistola 43:9,27) (Citado em F.A Sullivan, p. 50-51)

Em resumo, para aqueles que viveram antes de Cristo, a fé na existência e providência de Deus já traria em si uma fé em Cristo, sendo suficiente para salvar. Isto, por si só, já poria Tomás em oposição ao moderno ensino de Roma, segundo o qual até mesmo um pagão, que não crê na existência ou providência do único Deus verdadeiro, poderia ser salvo. Todavia, as ideias de Tomás a respeito daqueles que nasceram na era Cristã eram ainda mais incompatíveis. Sullivan disse:

Enquanto São Tomás permitia a suficiência da fé implícita em Cristo antes que o evangelho tivesse sido promulgado, ele foi categórico ao afirmar a necessidade da fé cristã explícita em seus próprios dias:

“Depois que a graça foi revelada, todos, tanto os eruditos quanto os simples, estão obrigados a ter fé explícita nos mistérios de Cristo, especialmente com respeito àqueles mistérios que são celebrados pública e solenemente na igreja, tais como aqueles que se referem ao mistério da encarnação”. (Enarr. in Ps. 106:14)

Quão absoluta sua convicção foi nesse ponto é ilustrada pela resposta que ele deu ao problema levantado pela possibilidade de que, mesmo em seu próprio dia, poderia haver alguém que não tivesse tido a chance de ouvir a mensagem sobre Cristo. Sua resposta, de que Deus proveria os meios pelos quais tal pessoa poderia chegar à fé explícita em Cristo, mostra quão sem exceção ele acreditava que a necessidade dessa fé era. Por outro lado, sua resposta também envolveu sua convicção sobre a universalidade da vontade salvífica de Deus. (F.A Sullivan, p. 51)

A resposta a qual Sullivan menciona está nas citações abaixo retiradas das obras de Aquino:

Objeção: É possível que alguém possa ser criado na floresta ou entre lobos. Tal homem não pode saber explicitamente algo da fé.

Resposta: É característica da Divina Providência proporcionar a cada homem o necessário para a salvação (…) sempre que de sua parte não haja obstáculo algum. No caso de um homem que busca o bem e aparta-se do mal, pela guia da razão natural, Deus o revelaria através da inspiração interior o que deve ser crido ou enviar-lhe-ia um pregador da fé (...) (De Veritate, 14, a. 11, ad 1)

Aquino acreditava que os que nunca ouviram o evangelho, mas manifestariam a fé em Cristo caso o ouvissem, receberiam a mensagem do evangelho ou por uma revelação privada (o que ele chamou de “inspiração interior”), ou através de um pregador da fé. Era absolutamente impossível um homem nascido na era cristã ser salvo sem manifestar a fé explícita na mensagem do Evangelho. Ninguém que morrera ignorante sobre o evangelho poderia ser salvo. A mesma posição pode ser verificada em outra obra:

Se um homem nascido entre nações bárbaras faz o que pode, Deus mesmo lhe mostrará o que é necessário para a salvação, seja pela inspiração ou enviando-lhe um mestre. (Sent. II, 28, q. 1, a. 4, ad 4)

Sullivan traz outras citações em que a mesma posição é expressa por Tomás:

A convicção de São Tomás de que, por um lado, a fé explícita em Cristo era necessária e, por outro, que Deus não deixaria uma pessoa sincera sem os meios necessários para sua salvação, levou-o a oferecer a seguinte solução para este caso:

A exposição do que deve ser acreditado para a salvação seria fornecida a essa pessoa por Deus, seja por um pregador da fé como no caso de Cornélio ou por uma revelação, de modo que estaria dentro do poder do livre arbítrio fazer um ato de fé! (Encbiridion ad Laurentium de fide et spe et caritatej 23 :93)

Se alguém foi criado no deserto ou entre animais brutos, contanto que ele seguisse sua razão natural em buscar o bem e evitar o mal, nós certamente deveríamos afirmar que Deus revelaria a ele por uma inspiração interior o que deve ser acreditado, ou enviaria um pregador a ele, como ele enviou Pedro a Cornélio. (De natura et gratia 4-5)

Em seu Comentário sobre Romanos, São Tomás mencionou o mesmo caso, mas não mencionou a possibilidade de Deus fornecer revelação ou inspiração. Aqui ele disse apenas que Deus enviaria alguém para pregar o evangelho a uma pessoa criada no deserto, contanto que ele estivesse fazendo o que pudesse com a graça recebida de Deus (De correptione et gratia 7:1 1—12).  (F.A Sullivan, p. 53)

Observem como Aquino utiliza o exemplo de Cornélio para elucidar seu ponto. Deus enviou Pedro a Cornélio. Da mesma forma, Deus enviaria um pregador ao que ainda não recebeu a mensagem, ou até mesmo a revelaria diretamente. Em todo o caso, o salvo jamais morreria ignorante a respeito do evangelho. Apesar de controverso, alguns tomistas (creio ser o grupo minoritário) acreditam que Aquino amadureceu seu posicionamento teológico sobre esta questão. Sullivan traz a posição de J. Guibert, segundo o qual Tomás teria passado a usar a solução agostiniana para o problema dos não-evangelizados:

Finalmente, na Suma Teológica encontramos um tratamento diferente do problema. Aqui não há menção da “criança criada no deserto”, mas, em termos gerais, daqueles que não ouviram nada sobre a fé. O que é mais importante na Suma, que é a obra mais madura de São Tomás, é que não há menção da ideia de que se tais pessoas estivessem fazendo o que estivesse em seu poder, Deus certamente forneceria os meios pelos quais elas poderiam chegar à fé explícita em Cristo. Aqui a solução parece ser mais agostiniana. De fato, uma obra de Santo Agostinho é citada como autoridade para ela. Em resposta à objeção de que as pessoas que não tiveram a chance de ouvir o evangelho não poderiam ser obrigadas a ter fé explícita, Tomás responde:

O homem é obrigado a fazer muitas coisas que ele não pode fazer sem estar curado pela graça, como amar a Deus e ao próximo, e sabiamente acreditar em artigos de fé. Agora, a quem o socorro divino é dado, é dado pela misericórdia de Deus, e a quem é negado, é negado por sua justiça, como castigo pelo pecado anterior, pelo menos pelo pecado original, como diz Agostinho em livro De correptione et gratia. (Contra julianum 4:8,44—45)

A ideia de que Deus poderia justamente negar a graça necessária como uma punição pelo pecado pessoal é meramente o reverso do axioma de que Deus não nega graça àquele que faz o que está em seu poder para fazer. Mas que Deus poderia justamente negar a graça necessária como punição apenas pelo pecado original é uma ideia bem diferente, que São Tomás derivou de um dos trabalhos anti-pelagianos de Santo Agostinho, com o qual ele se tornou mais familiarizado no decorrer de sua sua carreira.

Isto levou à especulação se Tomás, quando escreveu a Suma, poderia não mais estar confiante de que Deus enviaria um pregador para fazer com que a pessoa que estivesse "fazendo o que estava em seu poder" não perdesse a possibilidade de vir a fé explícita em Cristo. J. Guibert sugeriu que, no curso de sua vida, Tomás pode ter percebido que não apenas a rara “criança criada no deserto”, mas nações inteiras ainda nunca haviam ouvido o evangelho pregado, e que para resolver o problema ele apelou à solução agostiniana de que sua ignorância do evangelho poderia ser entendida como um castigo pelo pecado, pelo menos pelo pecado original. (F.A Sullivan, p. 54)

Parece-me claro que Tomás apelou a solução agostiniana na Suma Teológica, o que o colocaria em franca oposição à teologia romana não somente na questão dos não-evangelizados, mas também em oposição à boa parte da soteriologia romana. Os tomistas que se opõem a Guibert afirmam que Aquino continuaria a expressar a solução anterior (não-agostiniana) em obras do mesmo período da Suma Teológica – seria o caso do comentário da Carta aos Romanos. Sabemos que a Suma é uma das últimas obras de Aquino, e embora o comentário de Romanos seja de período semelhante, é difícil afirmar se foi posterior ou anterior à Suma. Além disso, a Suma foi provavelmente escrita no período de 1265-1273, ou seja, é perfeitamente possível que toda a Suma ou ao menos trechos dela tenham sido escritas após o comentário e representem a posição mais madura de Aquino. Algumas datações afirmam que a Suma foi concluída após o comentário aos Romanos (aqui). Dessa forma, a tese de Guibert é no mínimo respeitável e está ancorada no fato de que, em sua fase teológica mais madura, Aquino fez uso da solução agostiniana.

A objeção comumente apresentada por católicos quando apontamos o posicionamento dos teólogos medievais (a exemplo de Aquino) é afirmar que tais homens eram ignorantes a respeito da existência de povos não-evangelizados. Eles viveram antes do descobrimento da América e não saberiam da existência de nações inteiras totalmente ignorantes a respeito do Evangelho. Primeiramente, é evidente que os teólogos medievais lidaram com este problema teológico e elaboraram respostas para a questão. Ainda que eles estivessem a falar apenas no campo da hipótese, não há razão alguma para pensar que eles mudariam o pensamento teológico apenas porque o exemplo deixou de ser hipotético. Ademais, há boas razões para pensar que eles estavam cientes da existência de indivíduos reais que nunca ouviram o Evangelho (caso de Aquino) ou, em alguns casos, até mesmo nações inteiras. Sullivan disse:

O pressuposto comum dos teólogos medievais parece ter sido que o evangelho havia sido pregado em toda parte, e que seria apenas a rara exceção (a criança criada no deserto) se alguém não tivesse ouvido falar de Cristo. Mas há algumas razões para pensar que Aquino pode ter chegado a saber que isso não era tão raro. Em primeiro lugar, no século XIII, Francisco e os missionários dominicanos penetraram bastante na Ásia, e Marco Polo voltou da China (...) Um dominicano contemporâneo [de Aquino], chamado Humberto dos Romanos, também falava de pagãos encontrados nas regiões do norte, referindo-se a eles como adoradores de ídolos chamados Pbiteni, cuja conversão era esperada (29). (F.A Sullivan, p. 55)

Sullivan também relatou:

A questão de se, em seu próprio dia, o Evangelho havia sido pregado em todos os lugares do mundo, São Tomás deu uma resposta diferenciada, distinguindo entre o “renome” (notícia ou fama) de Cristo que havia penetrado em todas as regiões do mundo, e a pregação do evangelho “com pleno efeito”, que envolvia o estabelecimento da igreja (De vocatione 2:17). São Tomás afirmou que este último ainda não havia sido cumprido em todos os lugares e que sua realização era uma condição a ser cumprida antes da chegada final do reino de Deus. São Tomás expressou sua opinião ao dizer que, embora a “notoriedade” do evangelho tivesse alcançado todas as nações, isso não significava que tivesse alcançado todos os indivíduos. Poderia haver alguém que, como a “criança criada no deserto”, não tenha ouvido nada sobre Cristo. (F.A Sullivan, p. 56)

Ou seja, embora não saibamos certamente se Tomás de Aquino estava ciente da existência de nações inteiras não evangelizadas, é certo que ele sabia da existência real e não apenas hipotética de indivíduos que nunca ouviram o evangelho.

Até então nos concentramos na questão dos não-evangelizados, mas devemos também tratar da questão dos judeus, muçulmanos, heréticos e cismáticos. A doutrina da ignorância invencível admite a possibilidade de até mesmo indivíduos de tais grupos serem salvos, ainda que todos eles conheçam o Evangelho. A posição de Aquino era bem diferente. Sullivan prossegue:

Em qualquer caso, a falta de fé cristã por parte de qualquer um que tivesse ouvido falar de Cristo envolveria o pecado da incredulidade, do qual Thomas distingue três tipos:

Visto que o pecado da incredulidade consiste na rejeição da fé, este pode ocorrer de duas maneiras: ou rejeita a fé que nunca foi aceita, e esta é a incredulidade de pagãos ou gentios, ou rejeita a fé cristã que uma vez foi aceita. Ou foi aceito em sua pré-definição (in fura), e esta é a incredulidade dos judeus, ou foi aceito na própria manifestação da verdade, e esta é a incredulidade dos hereges. (De veritate praedestinationis 3: 16—18)

Não pode haver dúvida sobre o fato de que São Tomás julgou todos os judeus e hereges como culpados de incredulidade pecaminosa, junto com "gentios" e os muçulmanos, que se acredita terem ouvido o suficiente sobre a religião cristã para serem culpados rejeitá-la (...) Como já vimos, São Tomás reconheceu a possibilidade de alguém ser tão totalmente ignorante da fé que sua incredulidade seria simplesmente inculpável. Ao mesmo tempo, parece claro que ele compartilhou, com seus contemporâneos, a visão de que nenhum judeu ou muçulmano teria tal desculpa, ou escaparia da justa condenação pela rejeição da fé cristã. (F.A Sullivan, p. 58)

Em síntese, podemos afirmar que Tomás de Aquino não cria na possibilidade de salvação de hereges, judeus ou mulçumanos. Muito menos acreditava que pessoas que morreram ignorantes a respeito do evangelho poderiam ser salvas. Fé explícita é uma condição indispensável para a salvação.