O Cânon do Antigo Testamento: De Jerônimo até a Reforma - Parte 1

Neste artigo faremos algo diferente do habitual. Geralmente nos concentramos na evidência histórica dos primeiros séculos da igreja. Dessa vez, falaremos da evidência medieval a respeito do uso dos apócrifos do Antigo Testamento (A.T). Os apologistas católicos argumentam que os apócrifos foram desde sempre aceitos como Escritura canônica pela igreja. É comum ouvirmos que os Concílios de Hipona e Cartago (séc. IV) definiram oficialmente o cânon do A.T e que Lutero veio no séc. XVI e retirou esses livros da Bíblia. Esta ideia não poderia estar mais longe da verdade. Os Concílios de Hipona e Cartago eram locais, não poderiam vincular toda a igreja. Antes desses concílios e depois deles, diversos teólogos cristãos não iriam considerar os apócrifos como livros canônicos. Recomendo fortemente a leitura de dois artigos de William Webster traduzidos para o português: o primeiro mostra a evidência do cânon judaico que já existia nos tempos de Cristo (aqui) e o segundo mostra o testemunho patrístico até Jerônimo (aqui). Nós, portanto, abordaremos o período de Jerônimo (séc. V) até a Reforma Protestante (séc. XVI). Na maior parte do tempo, faremos uso do terceiro artigo de Webster que é continuação dos citados acima. Como adicionaremos mais material e outras citações, este artigo não será uma tradução literal do trabalho de Webster, mas dependerá em sua maior parte dele. Dividiremos em três partes devido ao tamanho do artigo, assim facilitando a leitura.

Cardeal Caetano (1469-1534)

Este é uma grande testemunha que foi adversário de Lutero e tinha grande prestígio na Igreja Romana como teólogo e exegeta. Seguindo a posição de Jerônimo, ele disse:

Aqui vamos fechar os comentários sobre os livros históricos do Antigo Testamento. Para o resto (isto é, Judite, Tobias, e os livros dos Macabeus) são cortados dos livros canônicos por São Jerônimo, e são colocados entre os apócrifos, junto com Sabedoria e Eclesiástico, como é normal a partir da Galeatus Prologus. Tu nem fique perturbado, como um estudioso cru, se fosses encontrar em qualquer lugar, seja nos Concílios sagrados ou nos Doutores, estes livros sagrados contados como canônico. As palavras, tanto dos concílios como dos mestres devem ser reduzidas à correção de Jerônimo. Agora, de acordo com o seu julgamento, na epístola aos bispos Cromácio e Heliodoro, esses livros (e qualquer outro, como livros no cânon da Bíblia) não são canônicos, isto é, não são da natureza de uma regra para certificação de elementos da fé. No entanto, eles podem ser chamados de canônicos, isto é, na natureza de uma regra para a edificação dos fiéis, como sendo recebido e autorizado no cânon da Bíblia para o efeito. Com a ajuda desta distinção vejas o teu caminho claramente através do que diz Agostinho, e o que está escrito no concílio provincial de Cartago. (Commentary on all the Authentic Historical Books of the Old Tesdtament, In ult. Cap., Esther. Taken from A Disputation on Holy Scripture by William Whitaker (Cambridge: University, 1849), p. 48)

Assim como outros autores, ele considerava os apócrifos leitura edificante, mas não canônicos no sentido estrito do termo. Este é um resumo fiel da visão da Igreja do Ocidente desde a Idade Média até o século XVI. Opinião de Jerônimo dominará o debate como será visto a seguir. Os apócrifos poderiam ser lidos, mas não poderiam ser usados para definir disputas doutrinárias.

Glossa Ordinária

A Glossa Ordinária é um testemunho importante da posição da Igreja sobre o status dos apócrifos porque era o comentário bíblico oficial e autoritário para toda a Igreja Ocidental. Ela carregava imensa autoridade e foi usado em todas as escolas para o treinamento de teólogos. Esta obra era formada por comentários de pais da igreja e grandes teólogos medievais sobre os livros da Escritura. Alister McGrath escreveu:

(...) a Glossa Ordinária pode ser considerada como um comentário composto sobre o texto da Bíblia, caracterizado pela sua brevidade, clareza e autoridade, recorrendo às principais fontes do período patrístico (...) Tão influente foi este comentário que, no final de do século XII, muitos comentários bíblicos e exegéticos foram reduzidos a reafirmar os comentários da glossa. (The Intellectual Origins of the Reformation (Oxford: Blackwell, 1987), p. 126)

A importância da Glossa Ordinária relativa à questão dos Apócrifos é vista a partir das afirmações no prefácio da obra. Ela repete o julgamento de Jerônimo segundo o qual a Igreja permitia a leitura dos livros apócrifos apenas para edificação, mas que eles não têm autoridade para encerrar controvérsias em questões de fé. Afirma que há vinte e dois livros do Antigo Testamento, citando os testemunhos de Orígenes, Jerônimo e Rufino como apoio. Ao comentar os livros apócrifos, prefixa uma introdução a eles dizendo: Aqui começa o livro de Tobias que não está no cânon; aqui começa o livro de Judite que não está no cânon e assim por diante para Eclesiástico, Sabedoria e Macabeus etc. Esses prólogos do Antigo Testamento a livros apócrifos repetiram as palavras de Jerônimo. Por exemplo, o seguinte é um trecho do Prólogo à Glossa Ordinária, escrito em 1498 DC, também encontrado em uma obra atribuída a Walafrid Strabo no século X:

Muitas pessoas, que não dão muita atenção às sagradas Escrituras, pensam que todos os livros contidos na Bíblia devem ser honrados e adorados com igual veneração, sem saber distinguir entre os livros canônicos e não canônicos (...) Aqui, então, distinguimos e numeramos primeiro os livros canônicos e depois os não-canônicos, entre os quais distinguimos ainda o certo e o duvidoso. Os livros canônicos foram trazidos através do ditado do Espírito Santo. Não se sabe, contudo, em que época ou por quais autores os livros não canônicos ou apócrifos foram produzidos. Desde que, no entanto, são bons e úteis, e nada é encontrado neles que contradiz os livros canônicos, a igreja lê-los e permite que eles sejam lidos pelos fiéis para a devoção e edificação. Sua autoridade, no entanto, não é considerada adequada para provar as coisas que entram em dúvida ou contenção, ou para confirmar a autoridade do dogma eclesiástico, como o bem-aventurado Jerônimo afirma em seu prólogo a Judite e aos livros de Salomão. Já os livros canônicos são de tal autoridade que tudo o que está contido neles é mantido com firmeza e indisputavelmente. (Biblia cum glosa ordinaria et expositione Lyre litterali et morali (Basel: Petri & Froben, 1498), British Museum IB.37895, Vol. 1, On the canonical and non-canonical books of the Bible)

Na Glossa Ordinária também se encontra:

Há, então, vinte e dois livros canônicos do antigo testamento, correspondendo às vinte e duas letras do alfabeto hebraico, como Eusébio relata no livro sexto da História Eclesiástica, que Orígenes escreve no primeiro Salmo. Jerônimo diz a mesma coisa de maneira mais completa e distinta em seu prólogo aos livros dos reis. Todos os livros são divididos em três partes pelos judeus: na lei, que contém os cinco livros de Moisés, nos oito profetas e nos nove hagiográficos. Isso será mais claramente visto em breve. Alguns, no entanto, separam o livro de Rute do livro de Juízes e as Lamentações de Jeremias de Jeremias, e os contam entre os hagiógrafos para fazer vinte e quatro livros, correspondentes aos vinte e quatro anciãos que o Apocalipse apresenta adorando o cordeiro. Estes são os livros que estão no cânon, como o bem-aventurado Jerônimo escreve com mais detalhes no prólogo aos livros dos Reis. Em primeiro lugar estão os cinco livros de Moisés, que são chamados a lei, o primeiro dos quais é Gênesis, segundo Êxodo, terceiro Levítico, quarto Números, quinto Deuteronômio. Em segundo lugar, siga os oito livros proféticos, primeiro Josué, segundo o Livro de Juízes, juntamente com Rute, terceiro Samuel, isto é, primeiro e segundo Reis, quarto Malaquim, isto é, terceiro e quarto Reis, quinto Isaías, sexto Jeremias com Lamentações, sétimo Ezequiel. O oitavo livro é de doze profetas, o primeiro dos quais é Oséias, o segundo Joel, o terceiro Amós, o quarto Obadias, o quinto Jonas, o sexto Miquéias, o sétimo Naum, o oitavo Habacuque, o nono Sofonias, o décimo Ageu, o décimo primeiro Zacarias e o décimo segundo Malaquias. Em terceiro lugar, seguem-se os nove hagiográficos, primeiro Jó, segundo Salmos, terceiro Provérbios de Salomão, quarto seu Eclesiastes, quinto seu Cântico dos Cânticos, sexto Daniel, sétimo Crônicas, que é um livro e não dois entre os judeus. Neemias (pois tudo é um livro), nono Ester. E tudo o que está fora destes (eu falo do Velho Testamento), como diz Jerônimo, deve ser colocado no apócrifo. (Biblia cum glosa ordinaria et expositione Lyre litterali et morali. Basel: Petri & Froben, 1498. British Museum IB.37895, vol. 1. Translation by Dr. Michael Woodward. See also Walafrid Strabo, Glossa ordinaria, De Canonicis et Non Canonicis Libris. PL 113:19-24)

Não poderia ser mais claro. A Glossa Ordinária ainda cita os apócrifos:

Estes são os livros que não estão no cânon, que a igreja inclui como bons e úteis, mas não canônicos. Entre eles estão alguns de mais e alguns de menos autoridade. Os livros de Tobias, Judite e os livros de Macabeus, também o livro da Sabedoria e Eclesiástico, são fortemente aprovados por todos. Assim, Agostinho, no livro dois da Da Doutrina Cristã, conta os três primeiros entre os livros canônicos. Sobre a Sabedoria e o Eclesiástico, ele diz que mereceram ser recebidos como autoridade e devem ser contados entre os livros proféticos. Sobre os livros de Macabeus, no livro 18 da Cidade de Deus, falando dos livros de Esdras, diz que, embora os judeus não os considerem canônicos, a Igreja os considera canônicos por causa das paixões de certos mártires e poderosos milagres. De menor autoridade são Baruque e Terceiro e Quarto Esdras. Agostinho não faz nenhuma menção a eles no lugar acima citado, enquanto ele incluiu (como já disse) outros trabalhos apócrifos entre os canônicos. Rufino também, em sua exposição do credo, e Isidoro, no livro 6 das Etimologias, onde repetem esta divisão de Jerônimo, não mencionaram nada desses outros livros. E que possamos enumerar os livros apócrifos na ordem em que aparecem nesta Bíblia, embora tenham sido produzidos em uma ordem diferente, primeiro vêm o terceiro e quarto livros de Esdras. Eles são chamados de Terceiro e Quarto Esdras porque, antes de Jerônimo, gregos e latinos costumavam dividir o livro de Esdras em dois livros, chamando o primeiro de as palavras de Neemias e o segundo de o livro de Esdras. Estes Terceiro e Quarto Esdras são, como já disse, de menor autoridade entre todos os livros não canônicos. Por isso, Jerônimo, em seu prólogo aos livros de Esdras, os chama de sonhos. Encontram-se em muito poucos manuscritos bíblicos e há muitas Bíblias impressas em que somente Terceiro Esdras é encontrado. O segundo é Tobias, um livro muito devoto e útil. O terceiro é Judite, que Jerônimo diz em seu prólogo ter sido contado pelo Concílio de Nicéia no número de escrituras sagradas. O quarto é o livro da Sabedoria, que quase todos afirmam que Filo de Alexandria, um judeu muito sábio, escreveu. O quinto é o livro de Jesus, filho de Siraque, chamado Eclesiástico. O sexto é Baruque, como diz Jerônimo em seu prólogo a Jeremias. O sétimo é o livro de Macabeus, dividido em primeiro e segundo livros (...) Além disso, deve ser conhecido que no livro de Ester, só essas palavras estão no cânon até o lugar onde inserimos: o fim do livro de Ester na medida em que está em hebraico. O que se segue depois não está no cânon. Da mesma forma em Daniel, só essas palavras estão no cânon até aquele lugar onde inserimos: O profeta Daniel termina. O que se segue depois não está no cânon. (Biblia cum glosa ordinaria et exposé, Lyre litterali et morali (Basileia: Petri & Froben, 1498), British Museum IB.37895, Vol. 1. Ver também Walafrid Strabo , Glossa ordinaria, De Canonicis e Non Canonicis Libris, PL 113: 19-24)

Não poderia haver obra mais esclarecedora sobre a posição da Igreja Ocidental. Este comentário que era utilizado nas escolas teológicas em todo o mundo está claramente adotando o cânon hebraico. Sobre a importância e autoridade da Glossa Ordinária, a Enciclopédia Católica afirma:

A Glossa Ordinária mais antiga é aquela feita da Bíblia, provavelmente no século XII (...) Embora as glosas originalmente consistissem em apenas algumas palavras, elas cresciam em comprimento à medida que os glossadores as ampliavam com seus próprios comentários e citações dos Padres. Assim, o minúsculo brilho evoluiu para o comentário de um livro inteiro. O comentário mais conhecido desse tipo é a vasta Glossa Ordinária dos séculos XII e XIII (...) Tão grande foi a influência da Glossa Ordinária em estudos bíblicos e filosóficos na Idade Média que foi chamado de a "língua das Escrituras" E "a bíblia da escolástica". (New Catholic Encyclopedia, Glossa Ordinaria; Glosses, Biblical, pp. 515-516)

Cesáreo de Arles (470-542)

Cesáreo foi bispo de Arles. Ao interpretar a passagem do Apocalipse que fala sobre os vinte e quatro anciãos, ele conecta este número ao número de livros do Antigo Testamento. Trata-se especificamente do número de livros do cânon hebraico. Essa correlação será vista com frequência nos autores medievais:

E eles nunca descansam. As criaturas vivas são a igreja que nunca descansa, mas louvam a Deus sem cessar. Podemos também interpretar os vinte e quatro anciãos como sendo os livros do Antigo Testamento ou os patriarcas e os apóstolos. (Exposition of the Apocalypse, Homily 3, in Latin Commentaries on Revelation, Weinrech trns., p. 70)

Primásio (morreu em 560)

Primásio foi um bispo africano do sexto século que esteve presente no quinto concíclio ecumênico. Em seu comentário sobre o livro de Apocalipse, ele citou o número de livros canônicos autoritários do Velho Testamento como vinte e quatro, igualando o número de livros com o número de anciãos representados nos capítulos quatro e cinco que adoram diante do trono de Deus:

De uma maneira, para frente e para trás, porque a Igreja em todos os lugares dando frutos é estendida. Anda na luz do rosto de Deus, e revelado o seu rosto, olha para a glória de Deus. De outra maneira, ele sugere que as asas de seis folhas, que são vinte e quatro, são os livros do Antigo Testamento, que assumimos sobre a autoridade canônica do mesmo número, assim como há vinte e quatro Anciãos sentados acima dos tronos. (Comentário ao Apocalipse de João, Livro I, Capítulo IV)

Como vimos na Glossa Ordinária, o cânon hebraico poderia ser citado como vinte de dois livros ou vinte e quatro (uma alusão ao número de anciãos do Apocalispe).

Gregório o Grande (bispo de Roma em 590-604)

Gregório foi bispo de Roma, portanto, supostamente um papa. Em seu comentário de Jó, ele declara que 1 Macabeus não era canônico:

Com referência a este em particular não estamos agindo irregularmente se dos livros, embora não canônicos, ainda são trazidos para a edificação da Igreja, apresentemos testemunho. Assim Eleazar na batalha feriu e derrubou um elefante, mas caiu sob a própria besta que ele matou (1 Mac 6:46). (Morals on the Book of Job, Volume II, Parts III and IV, Book XIX.34, p.424)

Esses comentários sobre o livro de Jó foram concluídos em 595, portanto, quando Gregório já era bispo de Roma. Os apologistas católicos tentam fugir da conclusão inescapável afirmando que Gregório estava apenas manifestando sua opinião privada e não a posição da Igreja. O problema é que absolutamente nada nas obras de Gregório sugere isso. Pelo contrário, o seu comentário do livro de Jó se tornou a obra padrão utilizada pela igreja ocidental. Além disso, ele nunca se retratou dessa afirmação. Isso é suficiente para demonstrar que Gregório estava expondo a posição da igreja – isso muito tempo depois de Hipona e Cartago. Um suposto papa jamais ensinaria algo diferente daquilo que a igreja supostamente havia declarado autoritariamente.

Aprígio de Beja (século VI)

Ele diz que viu este Cordeiro no meio do trono, isto é, no poder e na majestade divina. "E entre os quatro seres viventes", isto é, porque ele é reconhecido quatro vezes nos Evangelhos. "E entre os anciãos" [os vinte e quatro], no qual ele indica o coro da lei e os profetas, ou dos apóstolos. (Explanation of the Revelation at Revelation 5:6, in Latin Commentaries on Revelation, Weinrech trns., p. 44)

Aprígio utiliza uma tradição interpretativa que se se tornará muito comum na idade média – a conexão do número de anciãos com o número de livros do Antigo Testamento.

Beda (672-735)

Beda foi um teólogo inglês, considerado o homem mais instruído de seu tempo e um grande estudioso da Escritura. Muitos de seus comentários bíblicos foram incluídos na Glossa Ordinária:

Cada um deles tem seis asas. Eles elevam a Igreja às alturas pela perfeição de seus ensinamentos. Pois o número seis é chamado perfeito por essa razão, que é o primeiro número completado por suas próprias partes. Na verdade um, que é a sexta parte de seis, e dois que é um terceiro, e três, que é metade, compõem seis em si. De outro modo, seis asas de quatro animais, que compõem vinte e quatro, sugerem os livros de todo o Antigo Testamento, através dos quais se apoia a autoridade dos evangelistas e se prova a sua verdade. (Comentário sobre o Apocalipse PL 93:144)

Beda, ao fazer referência aos vinte e quatro anciãos do Apocalipse, adota o cânon hebraico de vinte e quatro livros (uma citação semelhante à de Primásio).

Agobardo de Lyon (779-840)

Agobardo foi bispo de Lyon na França durante o século IX. Ele seguiu o cânon hebraico, afirmando que os livros que carregam autoridade divina do Antigo Testamento eram vinte e dois em número, excluindo assim os Apócrifos:

É uma coisa maravilhosa e extremamente espantosa! Todos os levitas, a quem Moisés e Arão contaram conforme a instrução do Senhor, por meio de suas famílias no lado masculino sobre uma mesa, eram vinte e dois mil (assim como os hebreus tinham vinte e duas cartas e vinte e dois livros de autoridade divina no Antigo Testamento). Esta mesma coisa está escrita em Deuteronômio: Então Moisés escreveu esta lei e a deu aos sacerdotes, os filhos de Levi, que levaram a arca da aliança do Senhor, e a todos os anciãos de Israel. (Agobardo de Lyon ao Bispo Bernardo, sobre os privilégios e direitos do sacerdócio VI)

Alcuíno de Iorque (735-804)

Alcuíno de Iorque foi um monge anglo-saxão beneditino, poeta, professor e sacerdote católico. Em um tratado escrito contra Elipantos, o bispo de Toledo na Espanha, Alcuíno rejeitou a autoridade do livro de Eclesiástico, mantendo, com a autoridade de Jerônimo e Isidoro, que o livro era apócrifo e de autoridade duvidosa porque não foi escrito durante o tempo dos profetas:

Enquanto o testemunho que corresponde ao seu erro falhou na sua perversidade nos profetas de Deus, você estabeleceu a si mesmo para falar de um novo profeta (...) Mas você deixou o Deus que o libertou e esqueceu de seu Redentor. No livro de Jesus, filho de Siraque, lê-se esta ideia acima mencionada, que o abençoado Jerônimo e Isidoro julgaram, sem dúvida, estar entre os apócrifos, ou seja, escrituras duvidosas. (Alcuin, Adversus Elipandum Toletanum, Liber Primus XVIII. Instituto Medieval, Universidade de Notre Dame)

Wilafrid Strabo (808-849)

Walafrid é conhecido por ter sido o criador da Glossa Ordinária. Ele seguiu Jerônimo ao separar os livros apócrifos do status canônico em seu prólogo à Glossa (conforme visto anteriormente):

Poeta alemão e teólogo do século IX (...) Em 829 tornou-se preceptor do jovem príncipe Carlos (o Calvo) na corte de Luís o Pio. Em 838 sucedeu Erlebold como abade de Reichenau (...) As obras de Walafrid, escritas em latim fluente e elegante, consistem de poemas e de tratados teológicos em prosa (...) De suas obras a mais famosa é a Glossa ordinaria, um comentário sobre as Escrituras, compilado a partir de várias fontes. O trabalho teve o maior prestígio durante a Idade Média. (Catholic Encyclopedia, 16 Volumes (New York: Encyclopedia Press, 1913)

Haimo of Halberstadt (morreu em 853)

Haimo foi um monge beneditino germânico que serviu como bispo de Halberstadt e se destacou como escritor. Em seu comentário sobre o Livro do Apocalipse, Haimo seguiu a exegese de Primásio e numerou os livros autoritários canônicos do Velho Testamento aos vinte e quatro:

A Santa Igreja quer no Antigo Testamento quer no Novo recorda e venera as obras de Deus e preserva os livros dos Santos Evangelhos, dessa forma a Igreja é também corretamente entendida nos vinte e quatro anciãos, ou certamente de acordo com os vinte e quatro livros do Antigo Testamento, que são usados de acordo com a autoridade canônica, no qual o Novo Testamento e as coisas que são levadas ao cumprimento nele são reconhecidos como sendo preditos. (Exposition of the Apocalypse of S. John, Book 7, Book I, Chapter IV. PL 117:1007, 1010)

Ambrósio de Autpert (séc. IX)

Ambrósio, um teólogo do século IX, escreveu um comentário sobre o livro do Apocalipse no qual ele, assim como Haimo de Halberstadt e Primásio, citou o número de livros canônicos do Velho Testamento como vinte e quatro:

E assim, uma vez que a Igreja cumpre as obras dos Padres do Antigo e do Novo Testamento completadas nas seis eras do mundo, exatamente como em seis dias, e os quatro livros do santo Evangelho, tudo é corretamente descrito nos vinte e quatro anciãos, pois quatro vezes seis faz vinte e quatro. Ou certamente, uma vez que usa vinte e quatro livros do Antigo Testamento que aceita com autoridade canônica em que também reconhece que o Novo Testamento foi revelado. A Igreja é, portanto, figurada em vinte e quatro anciãos. Por esta razão, a pregação do Novo Testamento é fecunda e  fortalecida a partir do Antigo, assim como a Igreja toma o número destes mesmos [livros], pelos quais se aperfeiçoa na santidade. (Expositionis em Apocalypsin, Libri III (4, 4) Tradução de Benjamin Panciera, Instituto Medieval, Universidade de Notre Dame)

Radulfo Flaviencio (séc. X)

Radulfo foi um teólogo do século X. Em seu comentário sobre Levítico, ele afirmou que os livros de Tobias, Judite e Macabeus eram úteis para a leitura na Igreja, mas não foram considerados autoritários, uma vez que não foram considerados canônicos:

Na Sagrada Escritura, há quatro tipos de discurso: histórico, profético, proverbial e simples. A história é o relato de acontecimentos passados, como nos cinco livros de Moisés. Apesar de as matérias sobre as quais está escrito estarem cheias de figuras, o legislador declara essas coisas ordenadas pelo Senhor ou cumpridas por ele próprio ou por seu povo. Da mesma forma, os livros de Josué, Juízes, Rute, Reis, Crônicas, Esdras, Ester, os quatro Evangelhos e os Atos dos Apóstolos pertencem à história sagrada. Tobias, Judite e Macabeus, embora lidos para a instrução da igreja, não têm a autoridade completa. (Commentary on Leviticus, Preface to Book XIV)

Hugo de São Vítor (1096 - 1141)

Hugo de São Vítor foi um dos principais teólogos do século XII que teve grande influência sobre os teólogos das eras posteriores. Ele foi o prior da escola de St. Vítor de 1133 a 1141. George Tavard refere-se a ele como "a maior figura teológica do século XII". Foi uma das grandes figuras da Escolástica.

Hugo escreveu que a totalidade das Escrituras está contida no Antigo e Novo Testamento. Ambos os Testamentos são divididos em três classes distintas de livros, o do Antigo Testamento sendo a Lei, os Profetas e os hagiográficos. Ele enumerou os livros canônicos do Antigo Testamento exatamente como Jerônimo fez e afirmou que eram vinte e dois. Ele concluiu dizendo que no Velho Testamento existem alguns livros que não foram incluídos no cânon, mas foram lidos, especificamente a Sabedoria de Salomão, o livro de Jesus, o filho de Siraque (Eclesiástico), Judite, Tobias e os livros de Macabeus:

Existem outros livros além desses do Antigo Testamento, que às vezes são lidos, mas não estão escritos no corpo do texto ou no cânon autoritário, como os livros de Tobias, Judite e os Macabeus, e o outro Chamado a Sabedoria de Salomão e Eclesiástico. (De sacramentis. Prologue, Cap. VII. PL 176:185D-186D)

F.F. Bruce escreve sobre a importância de Hugo e sua atitude em relação aos livros apócrifos:

Hugo de São Vítor (...) enumera os livros da Bíblia hebraica em um capítulo "Sobre o número de livros na Santa Escritura" e continua: "Há também no Velho Testamento alguns outros livros que são realmente lidos [na Igreja], mas não estão inscritos no corpo do texto ou no cânon autoritário: tais são os livros de Tobias, Judite e os Macabeus, a chamada Sabedoria de Salomão e Eclesiástico. Aqui, é claro, a influência de Jerônimo pode ser percebida: para os estudantes medievais da Bíblia na igreja latina não havia mestre comparável a ele. (The Canon of Scripture (Downers Grove: Intervarsity, 1988), pp. 99-100)

Ricardo de São Vítor (morreu em 1173)

Ricardo, um nativo da Escócia, foi discípulo de Hugo de São Vítor e eventualmente prior do mosteiro. Ele morreu em 1155 d.C. Era um teólogo altamente influente e compartilhou a mesma opinião sobre o cânon que Hugo. Ele enumerou os livros canônicos do Antigo Testamento de acordo com a tradução hebraica em vinte e quatro e afirmou que os livros apócrifos de Sabedoria, Eclesiástico, Tobias, Judite e os Macabeus, embora autorizados a serem lidos na Igreja, não foram recebidos como canônicos:

A Sagrada Escritura está contida em dois testamentos, a saber, o Velho e o Novo. Cada testamento é dividido em três subsecções: o Antigo Testamento contém a lei, os profetas e a hagiografia. O Novo contém o Evangelho, os apóstolos e os pais. A primeira subseção do Antigo Testamento é a lei, que os hebreus chamam Torá contendo o Pentateuco, que são os cinco livros de Moisés. Nesta subseção, o primeiro é o Gênesis; segundo é Êxodo; terceiro é Levítico; quarto é Números; quinto é Deuteronômio. A segunda subseção é de profetas e contém oito textos. O primeiro é Josué; o segundo é Juízes; terceiro é Samuel, que é primeiro e segundo Reis; quarto Malaquias que é o terceiro e quarto Reis; quinto Isaías; sexto Jeremias; sétimo Ezequiel; oitavo são os doze profetas. A terceira subseção tem nove livros. O primeiro é Jó, o segundo Davi, o terceiro é Provérbios de Salomão; quarto é Eclesiastes; quinto é o Cântico dos Cânticos; sexto Daniel, sétimo é Crônicas; oitavo Esdras; nona Ester. Eles são vinte e quatro em número. Há outros livros além destes, como a Sabedoria de Salomão, o Livro de Jesus, filho de Siraque [Eclesiástico], o Livro de Judite, Tobias e o livro dos Macabeus, que são lidos, de fato, mas não estão no cânon. (Tractatus Exceptionum: Qui continet originem et discrétionum artium, situmque terrarum, et summam historiarum, distinctus in quatuor libros, Livro II, Cap. IX De duobus Testamentis. PL 177: 193)

João de Salisbury (1120-1180)

João de Salisbury foi um dos mais brilhantes teólogos do seu tempo e um dos principais estudiosos do século XII. Numa carta endereçada a Henrique I, o conde de Champagne, ele respondeu a uma série de questões teológicas que lhe haviam sido submetidas. Em particular, Henrique I queria saber a opinião de João quanto ao número de livros Velho e Novo Testamento. João respondeu que seguia Jerônimo. Ele então enumerou os livros específicos do cânone autoritário, totalizando o número deles em vinte e dois. Depois de enumerar os livros do Novo Testamento, ele disse que esse catálogo era fruto da tradição bem conhecida e indubitável da Igreja, que este era o número de livros que foram aceitos no cânon das Sagradas Escrituras e que estes livros somente foram considerados verdadeiramente inspirados. Ele ainda explicou que os livros apócrifos, embora não canônicos, foram recebidos pela Igreja para fins de edificação:

As perguntas eram: o que eu acredito ser o número de livros no Antigo e Novo Testamento, e quem foram seus autores (...) Eu encontro na minha leitura diversas e numerosas opiniões dadas pelos pais sobre o número dos livros. E assim sigo Jerônimo, professor da Igreja Católica, a quem eu considero ser o testemunho mais seguro ao estabelecer a base da interpretação literal. Assim como é aceito que existem vinte e duas letras no alfabeto hebraico, então creio, sem dúvida, que existem vinte e dois livros no Velho Testamento, divididos em três categorias. O primeiro contém o Pentateuco, que são os cinco livros de Moisés, que são divididos neste número para representar os diferentes sacramentos. Estes são Gênesis, Êxodo, Levítico, Números e Deuteronômio. O segundo contém profecias e é completado em oito livros (...) Entre estes estão contados Josué e Juízes, aos quais Rute também está ligada, já que a história contada nela foi posta nos dias dos juízes; também Samuel, cuja história é completada nos dois primeiros Livros de Reis, e juízes, nos dois seguintes. Estes são seguidos por Isaías, Jeremias, Ezequiel - contando um livro cada um - e o livro dos Doze Profetas. A terceira categoria consiste na Hagiografia, contendo Jó, o Saltério [Salmos], os Provérbios, o Eclesiastes, o Cântico dos Cânticos, Daniel, Crônicas, Esdras e Ester. E assim o total dos vinte e dois livros do Velho Testamento é constituído, embora alguns considerem que Rute e as Lamentações de Jeremias deveriam ser adicionados ao número do Hagiógrafo, e assim o total aumentou para vinte e quatro. Tudo isso se encontra no prólogo dos Livros dos Reis, que São Jerônimo chama de frente armada de todas as escrituras que ele mesmo fez fluir da fonte hebraica para a compreensão das palavras latinas. O livro da Sabedoria, Eclesiástico, Judite, Tobias e o Pastor não são contados no cânon, como também afirma São Jerônimo, nem o Livro dos Macabeus, que é dividido em dois, dos quais o primeiro tem o sabor da eloquência hebraica, o segundo do grego, como prova seu estilo. (The Letters of John of Salisbury, W.J. Millor S.J. and C.N.L. Brooke, editors (Oxford: Clarendon, 1979), Letter 209, pp. 317, 319, 321, 323, 325).

Pedro Celênsio (morreu em 1183)

Pedro foi sucessor de João de Salisbury como bispo de Chartres. Ele também escreveu que o cânon do Antigo Testamento consistia em vinte e quatro livros:

Para este número [vinte e quatro], ambos os filhos de Jacó e dos apóstolos de Cristo significam o dobro do número doze. E assim sob este número estão contidos os livros do Antigo Testamento. Dessa forma, a completa instrução das almas é oferecida a partir deste número de livros e não menos refresco é tirado deste número de pães. (De Panibus, Cap 2, PL 202: 935-936)

Ruperto de Deutz (1075-1129)

Ruperto foi um teólogo do início do século XII. Em seu comentário sobre o Gênesis, ele ensinou que o livro da Sabedoria não era canônico:

A respeito desta coisa, se às vezes por Cristo ele quer misericórdia, através da qual somos salvos e libertados e hoje alguns afirmam isso, uma vez que claramente as escrituras canônicas nunca mostram que ele sofreu punição. Isto somente é escrito no Livro da Sabedoria em que está escrito assim: A sabedoria protegeu o primeiro pai formado do mundo, quando só ele havia sido criado, ela o livrou da sua transgressão, e deu-lhe força para governar todas as coisas. Mas esta escritura não é do cânon nem foi esta ideia tirada da escritura canônica, como as outras coisas que são lembradas pelos pais neste mesmo livro em louvor da sabedoria. (Commentary on Genesis, Livro III, Cap. 31)

Além disso, em seus comentários sobre os vinte e quatro anciãos do Apocalipse, ele aplicou esse número aos livros do cânon do Antigo Testamento, como outros fizeram antes dele:

Ao redor do trono há vinte e quatro tronos e sentados nos tronos estão vinte e quatro anciãos vestidos com mantos e com coroas de ouro em suas cabeças (...) Mas por que os anciãos sentados nos assentos mostrados são vinte e quatro em número? Sobre este assunto divergem as explicações dos Padres. Para alguns (dos quais São Jerônimo é um dos mais notáveis) desejou-se que os anciãos sejam entendidos como os vinte e quatro livros da antiga lei. Alguns outros compreendem nestes mesmos anciãos a Igreja nascida através dos testamentos gêmeos dos patriarcas e dos apóstolos, ou certamente aqueles que levaram à perfeição da obra, que é recomendada ao número seis vezes, por clara pregação do Evangelho. (Commentary of Rupert, Abbot of Deutz, On the Apocalypse of John, Book III, Chapter IV)

A Igreja Antiga e a Unidade Cristã

Um dos temas mais debatidos entre romanistas e protestantes é a unidade. Os católicos romanos frequentemente apontam a falta de unidade do protestantismo como algo problemático e referem-se a si mesmos como um exemplo de unidade, afinal eles teriam um papa que mantém a unidade da Igreja. Qualquer pessoa que estude a fundo o romanismo perceberá que esta não e uma descrição correta da realidade. A igreja romana está cheia de grupos lutando entre si para decidir quem guardou “o verdadeiro ensino da igreja”. É comum também que a falta de unidade do protestantismo seja superestimada. Não raro, grupos como Testemunhas de Jeová e Mórmons são citados como protestantes, algo que nem os próprios afirmariam. Não seria errado afirmar que há mais unidade entre batistas e presbiterianos, a título de exemplo, do que entre os católicos romanos brasileiros. O romanismo no Brasil é bastante sincrético, e não raro os seus membros aderem a todo o tipo de doutrina estranha à fé cristã (o espiritismo kardecista é um exemplo recorrente).

E como seria a igreja primitiva? Será que os pais se referiam à igreja como uma unidade encabeçada pelo bispo de Roma? A resposta é definitivamente não. Havia um grau considerável de diversidade doutrinária na igreja dos primeiros séculos. Qualquer pessoa que estude a patrística a fundo perceberá que o consenso dos pais é obtido apenas em questões que os cristãos hoje considerariam bem fundamentais (inspiração das Escrituras, nascimento virginal, morte e ressurreição de Cristo ....). Cardeal Newman, ao comentar o princípio do consentimento unânime dos Pais de Vicente, escreveu:

Não parece possível, então, evitar a conclusão de que, qualquer que seja a chave apropriada para harmonizar os registros e documentos da Igreja Primitiva e da Igreja mais tardia e considerando como verdadeiro o ditado de Vicente, deve ser considerado em abstrato, e como possível a sua aplicação em sua própria época, quando ele quase poderia pedir aos séculos primitivos o seu testemunho. Isso dificilmente está disponível agora, ou efetivo para qualquer resultado satisfatório. A solução que ele oferece é tão difícil quanto o problema original. (An Essay on the Development of Christian Doctrine (New York: Longmans, Green and Co., reprinted 1927), p. 27)

Newman reconhece que o consentimento dos Pais não seria suficiente para harmonizar os documentos da igreja antiga e moderna. Ou seja, ele reconhece que apelar aos pais da igreja para rastrear as inovações romanistas não soluciona o problema. Isso ocorre porque mesmo que os apologistas católicos encontrem algum testemunho patrístico favorável a uma doutrina “X”, vários outros testemunhos incompatíveis podem ser oferecidos. Não raro os apologistas falsificam ou deturpam citações dos pais da igreja no afã de demonstrar a antiguidade das inovações. Um dos relatos mais impressionantes é fornecido por Orígenes em seu livro contra Celso. Uma das críticas mais frequentes era a falta de unidade:

E como não se pode censurar a filosofia por causa dos sofistas, dos epicureus, dos peripatéticos ou de quaisquer outros defensores de opiniões falsas, tampouco é razão de queixa contra o verdadeiro cristianismo a existência daqueles que manipulam os evangelhos e introduzem heresias estranhas ao sentido do ensinamento de Jesus. (Contra Celso 2:27)

Orígenes se refere especificamente aos hereges. Eles não invalidavam a mensagem cristã. Da mesma forma, o fato de existirem igrejas que se autodenominam evangélicas ou protestantes, mas que não são fiéis aos princípios da Reforma (ex. igrejas neopentecostais) não invalida a igreja cristã protestante. Toda religião organizada precisa lidar com heresias internas. O mesmo se aplica ao romanismo. Orígenes escreveu:

Considera igualmente a prova que ele [Celso] apresenta para isto: “Na origem eram um pequeno número, animados todos do mesmo pensamento; mas logo que se propagam em grande número, dividem-se e separam-se, e cada qual quer ter sua própria facção: a tanto aspiravam desde a origem”. É evidente que, comparados com o grande número que eles seriam mais tarde, os cristãos na origem eram um pequeno número (...)  Também declara ele que todos eram animados pelo mesmo pensamento. Nem mesmo enxerga que desde a origem houve desacordo entre os crentes sobre a interpretação dos livros considerados divinos. Pelo menos, enquanto os apóstolos ainda pregavam e as testemunhas oculares de Jesus ensinavam o que tinham aprendido dele, surgiu uma discussão importante entre os judeus crentes com relação aos gentios que chegavam ao evangelho: devia-se porventura fazê-los observar os costumes judaicos ou tirar-lhes a obrigação relativa aos alimentos puros e impuros, que não devia abranger aqueles que tinham deixado os costumes antepassados na gentilidade e criam em Jesus (cf. At 10,14; 11,8; 15,28). Além disso, nas cartas de Paulo, contemporâneo dos que haviam visto Jesus, encontramos alusões a certas discussões sobre a questão se a ressurreição tinha acontecido, e se “o dia do Senhor” estava próximo ou distante (cf. 1Cor 15,12s; 2Tm 2,18; 1Ts 5,2). Há também esta passagem: “Evita o palavreado vão e ímpio e as contradições de uma falsa ciência, pois alguns, professando-a, se desviaram da fé” (1Tm 6,20-21; 1,19); ele mostra que desde a origem houve interpretações diferentes, quando os cristãos, nas palavras de Celso, ainda não eram numerosos. (Contra Celso 3:10)

Celso afirma que os cristãos se dividiram à medida que cresceram em número. O que Orígenes responde? Ele diz: “não, é uma mentira. Todos nós estamos unidos ao sucessor de Pedro, o bispo de Roma. Todos acreditamos nas mesmas coisas”. Definitivamente não. Ele reconhece que há divergências doutrinárias. Ainda diz que estas divergências existiram desde o início. E mais, ele não considera esses divergentes como hereges. Orígenes se refere a eles como cristãos. É óbvio que ele considerava certo nível de divergência tolerável – algo que não invalidava a fé cristã:

Em seguida, numa nova afronta à nossa doutrina, ele [Celso] nos censura por causa da existência de seitas no seio do cristianismo: “Mal se propagam em grande número, eles se dividem e se separam, e cada qual quer ter sua própria facção.” E declara: “Separados novamente por causa de seu grande número, eles se anatematizam uns aos outros; nada mais têm em comum, por assim dizer, a não ser o nome, se é que ainda o têm! Pelo menos é a única coisa que tiveram vergonha de abandonar; de resto, cada qual abraçou uma seita diferente”. A isto respondo: não há disciplina com instituição séria e útil à vida que não tenha visto nascer seitas diferentes. Sendo a medicina útil e necessária ao gênero humano e abordando muitas questões discutidas sobre a maneira de cuidar do corpo, encontramos por este motivo na medicina entre os gregos escolas bem numerosas, como todos atestam; o mesmo sucede, suponho eu, entre os bárbaros, pelo menos entre os que declaram praticar a medicina. Por sua vez, a filosofia, ao prometer a verdade e o conhecimento dos seres, prescreve como se deve viver e procura ensinar o que é útil à nossa raça, enquanto o objeto de suas investigações apresenta grande diversidade; por este motivo, constituíram-se na filosofia escolas tão numerosas, algumas célebres, outras menos. Além disso, o judaísmo deu margem ao nascimento de seitas na interpretação diferente dada aos escritos de Moisés e aos discursos proféticos. Por isso também, quando o cristianismo foi valorizado aos olhos dos homens, não só por causa do ajuntamento de escravos que Celso nele via, mas também por causa dos numerosos sábios gregos, inevitavelmente se formaram seitas, jamais em razão das rivalidades e do espírito de disputa, mas porque também muitos desses sábios procuravam compreender os mistérios do cristianismo. O resultado de suas interpretações das Escrituras, que todos juntos julgavam divinas, foi o surgimento de seitas patrocinadas por autores cuja admiração pela origem da doutrina não tinha impedido de serem incitados de um modo ou de outro, por motivos plausíveis, a opiniões divergentes. Mas não seria razoável fugir da medicina por causa de suas escolas; tampouco seria razoável, quando se tem em vista o melhor, odiar a filosofia alegando para justificar esta antipatia o grande número de suas escolas; igualmente não seria razoável, por causa das seitas do judaísmo, condenar os livros sagrados de Moisés e dos profetas. (Contra Celso 3:11-12)

Mais uma vez ele admite a existência de grupos divergentes no seio do Cristianismo. Ele usa as escolas de medicina e filosofia como exemplo do fato de que algum grau de divisão é inevitável. O revelador é que mais uma vez ele não trata os grupos divergentes como hereges de fora da igreja. Ele os trata como verdadeiro cristãos. Orígenes vê com naturalidade o fato de existirem mestres cristãos com interpretações diferentes da Escritura – o mesmo que ocorria no judaísmo. Ele reconhece que o fato de os mestres se interessarem pelo estudo da Escritura inevitavelmente levava a opiniões diferentes, que o próprio Orígenes considerava plausíveis e aceitáveis. Como alguém que supostamente tinha um papa poderia se defender dessa forma contra um crítico? Quantos teólogos católicos ao discutirem esse tema se esqueceriam de citar o papado? E ainda veriam como plausíveis e naturais interpretações divergentes da Escritura? Os romanistas costumam citar as divergências interpretativas das Igrejas protestantes. Para Orígenes, isso não necessariamente era um problema:

E havendo a esse respeito um modo de ver coerente, por que não justificar também as seitas entre os cristãos? Paulo me parece ter falado delas de maneira particularmente admirável: “É preciso que haja até mesmo cisões entre vós, a fim de que se tornem manifestos entre vós os que são comprovados” (1Cor 11,19) (...) E criticar nossa doutrina por causa das seitas seria igualmente criticar o ensino de Sócrates, porque de sua escola se originaram muitas outras com doutrinas divergentes. Além disso, deveríamos criticar as doutrinas de Platão porque Aristóteles deixou de frequentar sua escola para abrir uma nova, como aludimos acima. Celso, porém, me parece ter tido conhecimento de certas seitas que não têm em comum conosco sequer o nome de Jesus. Talvez tenha ouvido falar dos “ofitas” e “caimitas” ou de qualquer outra seita semelhante que abandonou inteiramente Jesus. Aliás, nada há neste ponto que mereça crítica à doutrina cristã. (Contra Celso 3:13)

Neste trecho, Orígenes diferencia as seitas que ele considerava cristãs daquelas que já não poderiam ser consideradas cristãs como os ofitas e caimitas. Os protestantes acertadamente defendem que existem fundamentos que são inegociáveis – para ser cristão é preciso acreditar neles – mas que há questões secundárias sobre as quais há liberdade para divergência. O pai alexandrino compreendia da mesma forma. Algum grau de liberdade era aceitável:

Continua Celso: “Ninguém imagine que eu ignore isto: alguns deles concordam em que possuem o mesmo Deus que os judeus, mas os outros pensam que existe um Deus diferente ao qual se opõe o primeiro, e do qual veio o Filho”. Se ele acredita que a existência de várias seitas entre os cristãos constitui um agravo ao cristianismo, por que não se veria uma censura análoga à filosofia no desacordo que existe entre as escolas filosóficas, não sobre assuntos irrelevantes, sem importância, mas sobre questões capitais? Deveria igualmente acusar a medicina por causa das escolas que ela apresenta. (Contra Celso 5:61)

Celso afirmou que alguns cristãos acreditavam que o Deus dos judeus era diferente dos cristãos (uma referência aos marcionitas). Na continuação de sua resposta, Orígenes nega que algum cristão acredite nisso. Ele considerava que essa doutrina era um fundamento inegável. Percebam que o pai da igreja claramente diferenciava interpretações diferentes que eram aceitáveis de outras doutrinas que eram inegociáveis. Por isso, havia seitas que eram cristãs e outras que já não mais poderiam ser chamadas assim.

Outro ponto destacado pelos protestantes é a diferença entre unidade institucional e unidade de fé. A igreja romana pode abrigar sob o “guarda chuva” de sua hierarquia diversos grupos (tradicionalistas, modernistas, carismáticos, sedevacantistas, conservadores, liberais, teólogos da libertação ...), mas como é sabido, estes grupos possuem divergências importantes. Firmiliano (bispo norte-africano do séc. III) escreveu:

Pois, assim como o Senhor que habita em nós é um e o mesmo, Ele em todos os lugares junta e acopla seu próprio povo no vínculo da unidade, pois sua voz tem saído para toda a terra, que são enviados pelo Senhor correndo no espírito da unidade. Por outro lado, não é vantajoso que alguns sejam muito próximos e unidos num mesmo corpo, se no espírito e na mente eles divergem, já que as almas não podem ser unidas naquilo que separa elas próprias da unidade de Deus. (Carta de Cipriano 74:3)

Unidade de fé e comunhão são mais importantes do que unidade orgânica. A última sem a primeira não significa absolutamente nada. Outro ponto ignorado pelos apologistas de Roma é o intenso debate teológico entre os pais da igreja. Não faltam exemplos de discussões que apontam divergências, e nenhum deles apelava a um suposto juiz infalível para resolver a contenda. Em alguns casos, esses debates iam muito além de meras discussões e levavam ao derramamento de sangue. A sucessão dos bispos romanos não raramente estava envolta em muita violência. Um exemplo conhecido é de Dâmaso e Ursino (dois candidatos ao bispado de Roma). O erudito patrístico J. N. D Kelly escreve:

Dâmaso contratou uma gangue de bandidos que invadiu a Basílica Juliano, realizando um massacre de três dias dos ursinianos. (The Oxford Dictionary of Popes - USA: Oxford University Press. pp. 32)

Hipólito de Roma foi outro não muito simpático aos bispos romanos de seu tempo:

Mas o próprio Zeferino, sendo com o passar do tempo seduzido, precipitou-se nas mesmas opiniões, e teve Calisto como seu conselheiro e um companheiro-campeão destas doutrinas perversas. Sobre a vida deste Calisto e a heresia inventada por ele, vou depois explicar mais. A escola desses hereges continuou a adquirir força e aumentou durante a sucessão de tais bispos, pelo fato de Zeferino e Calisto ajudarem a prevalecer. No entanto, em nenhum momento fomos culpados de conluio com eles. Frequentemente lhes oferecemos oposição e os refutamos, e os obrigamos a reconhecer com relutância a verdade. E eles, confusos e constrangidos pela verdade, confessaram seus erros por um curto período, mas depois de um tempo, nadam novamente no mesma lama. (A Refutação de Todas as Heresias, 9:2)

Zeferino e Calisto foram bispos de Roma e foram acusados por Hipólito de serem modalistas (uma heresia cristológica). Percebam como Hipólito considera mais importante seguir o que ele acreditava ser a doutrina correta ao invés de aderir ao ensino desses bispos. Esse definitivamente não me parece a descrição de uma igreja unida, e com o passar do tempo se acumularão exemplos parecidos. Não por acaso, a igreja romana teve mais de quarenta antipapas.  João Crisóstomo também testemunha sobre a falta de unidade em seus dias:

O que se pode dizer das desordens nas outras Igrejas? Porque o mal não parou aqui [Constantinopla], mas fez o seu caminho para o Oriente. Pois, quando alguma desgraça se abate sobre a cabeça, todas as outras partes são corrompidas, e agora também estes males, tendo se originado nesta grande cidade [Roma] como de uma fonte, a confusão se espalhou em todas as direções, e o clero em toda parte revolta-se contra os bispos. Houve cisma entre bispo e bispo, povo e povo e terá ainda mais: todo lugar está sofrendo as angústias da calamidade e da subversão de todo o mundo civilizado. (Carta de Crisóstomo para o Bispo de Roma, Carta 1:4)

Jerônimo também diz:

Pois o Imperador e todos os homens bons tinham um mesmo objetivo, que o Oriente e o Ocidente fossem unidos pelo laço da comunhão, mas a maldade não se esconde muito e a ferida que é curada superficialmente tem Valens e Ursacio e outros associados a eles em sua perversidade, eminentes bispos cristãos, naturalmente, começaram a agitar suas palmas, e dizer que não negaram que Ele era uma criatura, mas que Ele era como os outros. Naquele momento o termo Usia foi abolido: a fé de Nicéia foi condenada por aclamação, o mundo inteiro gemeu e ficou surpreso ao se achar Ariano. (O Diálogo Contra os Luciferianos, 19)

O arianismo se tornou a regra na igreja. Imagine um fiel do séc. IV – se ele aderisse incondicionalmente à autoridade da igreja, abraçaria a heresia. Jerônimo também comenta:

A igreja foi rachada em três facções, e cada uma delas está ansiosa para me agarrar. (Carta 16:2)

A unidade cristã é primariamente organizacional ou espiritual? Os católicos romanos muitas vezes tentam minimizar os desacordos entre os membros de sua denominação maximizando a desunião organizacional entre os evangélicos, mesmo quando esses evangélicos concordam amplamente sobre as questões de fé. Atanásio não concordaria com as prioridades dos modernos apologistas romanos. Ele escreveu o seguinte no quarto século, quando os hereges arianos conseguiram as posições de liderança na maioria das igrejas, incluindo a igreja Romana:

Eu sei que não só isso entristece, mas também o fato de que enquanto outros obtiveram as igrejas por violência, você está expulso de seu cargo. Pois eles ocupam os cargos, mas você [tem] a fé apostólica. Eles estão nos cargos, mas fora da verdadeira fé; enquanto estiver fora dos cargos de fato, mas na fé, você está dentro. Vamos considerar o que é maior, o cargo ou a fé. É evidente que a verdadeira fé. Quem perdeu mais ou possui mais? Aquele que ocupa o cargo ou tem a fé? Na verdade bom é o cargo, quando a fé apostólica é lá pregada, santo ele [cargo] é se um santo habita lá (...) Mas sois abençoados, que pela fé estão na Igreja, habitam sobre os fundamentos da fé, e tem plena satisfação, até mesmo o mais alto grau de fé que permanece entre vocês inabalável. (Carta festiva 29)

Como podemos identificar a verdadeira igreja? Se você adota o paradigma romanista, dirá que está onde há uma hierarquia visível liderada pelo suposto sucessor de Pedro. Se adotar o paradigma protestante, dirá que está onde o evangelho genuíno é pregado. Atanásio adotava o segundo critério. Os arianos poderiam ocupar os cargos – eles eram a hierarquia, todavia, eles não guardavam a fé apostólica. A verdadeira igreja era formada pelos que guardavam a fé, mesmo tendo sido excluídos da hierarquia.

Os concílios merecem um capítulo a parte. A história da igreja contém vários exemplos de concílios que eram aceitos por uma igreja, mas não pela outra. O historiador católico romano Eamon Duffy escreveu:

Mas, além de sua obra doutrinal, o Concílio de Constantinopla emitiu uma série de cânones disciplinares, que foram direto para o coração das reivindicações romanas ao primado sobre toda a Igreja. O concílio decretou que os apelos nos casos dos bispos deveriam ser ouvidos na própria província do bispo - uma refutação direta da pretensão de Roma de ser a última corte de apelação em todos os casos. Continuou a estipular que "o bispo de Constantinopla terá a preeminência em honra após o bispo de Roma, pois Constantinopla é a Nova Roma". Este último cânon era totalmente inaceitável para Roma por duas razões. Em primeiro lugar, capitulou na pretensão imperial de controlar a Igreja, uma vez que Constantinopla não tinha senão o estatuto secular da cidade para justificar dar-lhe esta precedência religiosa. Pior, no entanto, a redação implicava que a primazia da própria Roma derivava não de seu pedigree apostólico como Igreja de Pedro e Paulo, mas do fato de que ela já havia sido a capital do império. Dâmaso e seus sucessores recusaram-se a aceitar os cânones. (Saints and Sinners: A History of the Popes [New Haven and London: Yale University Press, 1997], pp. 25-26)

O historiador católico romano Klaus Schatz dá um importante relato de outra controvérsia que gerou uma série de cismas:

A "disputa dos três capítulos" se relaciona com a intenção do Imperador Justiniano de restaurar a unidade com os monofisitas, ao condenar os escritos de três teólogos (Teodoro de Mopsuéstia, Tedodoreto de Cirro e Ibas de Edessa) que pertenciam à linha de Antioquia. O imperador pensava que Calcedônia não poderia ser livre da suspeita dos monofisitas de ser um concílio "nestoriano" a menos que estes três teólogos, autênticas bestas negras para os monofisitas, fossem considerados ortodoxos. Para fazer isto, naturalmente, tinha que convencer o Papa Vigilio (537-555), que, pouco amigo de conflitos, se rendeu em primeira instância por "judicatum" (548) e condenou os três capítulos. Dada à onda de indignação que surgiu no Ocidente, onde se dizia que o papa tinha traído Calcedônia, este modificou seu julgamento e anulou a condenação ("Constitutum" 553). O Imperador, por sua vez, convocou um concílio em Constantinopla (Constantinopla n, 553), que, composto unicamente por inimigos dos três capítulos, não somente condenou estes, mas também excomungou o papa. Este é o único caso em que um concílio ecumênico tomou abertamente postura contra um papa e não teve o mesmo destino de Éfeso, mas acabou sendo recebidos e até mesmo papalmente reconhecido como legítimo. O Concílio poderia superar a oposição do Papa apelando para Mt 18:20 ("Onde dois ou três estiverem reunidos em meu nome... "), segundo o qual nenhum indivíduo pode prevalecer sobre a decisão da igreja universal. Embora este argumento não fosse robusto, uma vez que o Papa não estava sozinho, mas teve o apoio de todo o Ocidente, que, no entanto, não estava representado no concílio, o fato é que derrotado, Virgílio terminou capitulando após o encerramento do concílio e deu a aprovação para a condenação dos três capítulos. O resultado foi um cisma no Ocidente, acusando o papa de ter traído Calcedônia, que resultou na excomunhão do pontífice por um sínodo de bispos norte-africanos e a ruptura da comunhão com Roma pelas províncias de Milão e Aquileia (Milão retornaria à unidade com Roma cinquenta anos mais tarde, e Aquileia não iria até o ano 700, ou seja, depois de um século e meio). Também manifestam sua oposição os bispos da Gália. Por seu lado, a Igreja espanhola, embora não tenha se separado de Roma, não reconheceu o concílio durante a Idade Média. (Papal Primacy [Collegeville, Minnesota: The Liturgical Press, 1996], pp. 52-53)

A controvérsia dos três capítulos demonstra a limitação jurisdicional do bispo de Roma (o Concílio estava acima do “papa”) e também deu início a uma série de cismas na Igreja. Controvérsias a respeito da aceitação de Concílios foram uma constante na história. Outro exemplo notável é o Concílio de Trullo que é aceito pelos ortodoxos como continuação do Quinto e Sexto Concílios Ecumênicos, no entanto, não é reconhecido pela igreja romana.  Para onde quer que olhemos, a igreja antiga não se parece em nada com uma unidade cujo centro é o bispo romano. 

A Assunção de Maria e a Evidência Histórica

Já existe um ótimo artigo traduzido para o português abordando a assunção de Maria e a evidência histórica aqui. Recomendo que todos o leiam. Neste artigo, iremos abordar evidência histórica complementar (ou mais especificamente a falta dela). Um grupo com alguns dos maiores estudiosos católicos e luteranos do mundo concluiu:

Além disso, a noção da assunção de Maria ao céu não deixou qualquer vestígio na literatura do terceiro e muito menos do segundo século. M. Jugie, a principal autoridade sobre esta questão, concluiu em seu monumental estudo: "A tradição patrística anterior ao Concílio de Nicéia não fornece nenhuma testemunha sobre a Assunção". (Raymond Brown, et al., Maria no Novo Testamento [Mahwah: Paulist Press, 1978], página 266)

Alguns costumam argumentar que saberíamos onde estão os restos mortais de Maria, e que as primeiras fontes teriam apresentado mais relíquias marianas, se ela tivesse permanecido no túmulo, já que se trata de alguém tão importante. Todavia, os primeiros cristãos achavam que Maria era tão importante quanto algumas pessoas sugerem? David Farmer comenta:

Na igreja primitiva, bem como no ministério de Cristo, ela [Maria] permaneceu tão em segundo plano que é difícil saber onde viveu ou mesmo onde morreu. Tanto Éfeso como Jerusalém foram apontados como o lugar de sua morte, com os padres orientais geralmente apoiando Jerusalém. (Oxford Dictionary Of Saints [Nova York, Nova York: Oxford University Press, 1997], pag. 336)

A alegação de que as primeiras fontes certamente teriam falado sobre o túmulo e as relíquias de Maria se ela não tivesse sido assunta corporalmente é duvidosa. Existem muitas figuras da bíblia e da história da igreja bem conhecidas cujas sepulturas e relíquias não são muito discutidas ou sequer são mencionadas nas fontes mais antigas. A preocupação com essas questões aumentou ao longo do tempo à medida que conceitos como a veneração das relíquias se desenvolveu, mas mesmo alguém que viveu tão tarde quanto João Crisóstomo poderia comentar:

Digam-me, não foram os ossos de Moisés postos em terra estranha? E os de Arão, Daniel, Jeremias, e os Apóstolos? Não sabemos onde estão muitos deles. No caso de Pedro, Paulo, João e Tomé, os sepulcros são bem conhecidos, mas os demais, sendo muitos, não se tornaram conhecidos. Não nos lamentemos, nem sejamos tão preocupados, pois onde quer que estejam sepultados “a terra é do Senhor e tudo o que nela há”. (Salmo 24:1). (Homilias em Hebreus, 26:2, v. 22)

Vejam que figuras até mais importantes do que Maria não tiveram seus túmulos conhecidos, mesmo num período em que a importância das relíquias estava se desenvolvendo. Romanistas frequentemente cometem anacronismo em sua argumentação. Eles partem do pressuposto que a igreja antiga era como a igreja romana atual e partir dessa falsa premissa constroem um argumento igualmente falso. Além disso, se as primeiras fontes se abstiveram de mencionar as relíquias marianas porque pensavam que ela foi assunta corporalmente ao Céu, então por que não mencionaram essa assunção corporal? Não seria provável que mencionassem uma ocorrência tão incomum, especialmente se tivessem uma visão tão elevada de Maria como os romanistas alegam? Dionísio de Alexandria, um bispo do séc. III escreve:

Queremon era já muito velho e era bispo da cidade chamada Nilópolis. Tendo fugido com sua mulher à montanha de Arábia, não regressou mais, e os irmãos, apesar de esquadrinhar bem por muitas partes, não puderam encontrá-los nem seus cadáveres. (Citado por Eusébio, História da Igreja, 6:42:3)

Isso demonstra quão absurda é a ideia de que os primeiros cristãos teriam acreditado na assunção de Maria sem dizer uma palavra sequer a respeito. Se Dionísio e Eusébio acharam importante registrar o desparecimento deste bispo e sua esposa, teriam achado muito mais importante registrar a Assunção de Maria. Concluir que Maria foi assunta somente porque o paradeiro do seu corpo é desconhecido é um argumento frágil.

Os pais da igreja dos séculos mais primitivos citam repetidamente Enoque e Elias como exemplos de pessoas que não morreram e foram transladados ao Céu (Clemente de Roma, Primeiro Clemente 9; Tertuliano, Um Tratado sobre a Alma 50; Tertuliano, Sobre a ressurreição da carne 58; Tertuliano, Contra Marcião 5:12; Metódio, do discurso sobre a ressurreição 14), mas nada dizem sobre Maria. Irineu, por exemplo, escreve sobre o poder de Deus para livrar as pessoas da morte e cita Enoque, Elias e Paulo (2 Coríntios 12: 2) como exemplos de pessoas que foram "assuntas" e "transladadas", mas nada diz de Maria (Contra Heresias 5:5). As pessoas afirmam ver referências a assunção de Maria em passagens bíblicas como Apocalipse 12. No entanto, Hipólito, Metódio e outros pais primitivos comentaram sobre tais passagens sem nada dizer sobre assunção. Mais detalhes sobre a interpretação patrística de Apocalipse 12 aqui.

Quão provável é que todos esses escritores, comentando em tantos contextos diferentes, se abstivessem de mencionar a assunção de Maria, mesmo sabendo disso? Embora os católicos romanos deem a Maria tanta atenção e afirmem que Maria é a maior criação de Deus, a assunção apócrifa de Moisés recebe mais atenção entre os pré-nicenos do que a Assunção de Maria (que sequer é mencionada).

Assim como nas fontes pré-nicenas, os escritores dos séculos posteriores discutem frequentemente assuntos como assunções corporais e o que aconteceu a homens como Enoque e Elias sem mencionar a assunção corporal de Maria (Constituições Apostólicas 5:7; Cirilo de Jerusalém, Conferências Catequéticas 3:6; João Crisóstomo, Homilias sobre João 75; Jerônimo, A Pamáquio contra João de Jerusalém 29 e 32, etc.). Um oponente de Agostinho resumiu as crenças dele sobre este assunto:

Além disso, não é somente Elias, mas também Moisés e Enoque que vocês acreditam ser imortais e terem sido levados com seus corpos ao céu. (Citado em Agostinho, Resposta a Fausto O maniqueísta 26:1)

Por que nenhuma menção a Maria? Em outra ocasião, Agostinho menciona que as pessoas às vezes perguntam para onde os seres humanos que foram removidos corporalmente da terra iriam (Sobre a graça de Cristo e sobre o pecado original 2:27). Ele menciona que as pessoas perguntam sobre Enoque, Elias e Paulo, mas, mais uma vez, Maria não é mencionada. O mesmo se aplica a João Crisóstomo quando discute a mesma questão que Agostinho tratou (Homilias em Hebreus 22). Epifânio, bispo dos séculos IV e V, escreve sobre como ninguém sabe o que aconteceu no final da vida de Maria. O estudioso católico romano Michael O'Carroll comenta:

Numa passagem posterior, ele [Epifânio] diz que ela [Maria] pode ter morrido e ter sido enterrada ou mesmo morta como um mártir. "Ou ela permaneceu viva, já que nada é impossível para Deus e ele pode fazer tudo o que deseja, pois o seu fim ninguém sabe." (...) Um palestino com oportunidade para alguma pesquisa não diz nada sobre uma ressurreição corporal e permanece não comprometido sobre a forma como a vida de Maria terminou. Ele não nega a Assunção nem admite a possibilidade de Assunção sem morte, pois não encontrou nenhum sinal de morte ou sepultamento, sugere várias hipóteses diferentes e não tira conclusões firmes. (Theotokos [Wilmington, Delaware: Michael Glazier, Inc., 1988], página 135)

Deve-se notar que apologistas católicos romanos às vezes deturpam o que Epifânio acreditava sobre este assunto. Alguns afirmam que quando Epifânio se refere a ninguém saber o fim de Maria, ele está apenas dizendo que não se sabe se Maria morreu antes de ser assunta, e não sobre a assunção em si. No entanto, Epifânio refere-se ao fim da vida de Maria em geral. Ele não qualifica seus comentários dizendo que está apenas se referindo a se ela morreu ou não. Ao contrário, ele menciona a possibilidade de que ela fosse tirada da terra, e discute se ela viajou com o apóstolo João e a possibilidade de ela ser enterrada, então ele não está apenas abordando se ela morreu. Pelo contrário, Epifânio está negando que alguém soubesse o que aconteceu no final da vida de Maria como um todo, não apenas no que diz respeito à questão de saber se ela morreu. Ele estava negando que alguém soubesse o que a Igreja Católica Romana afirma saber hoje. O proeminente historiador Philip Schaff escreve:

Ele [o conceito da Assunção de Maria] repousa, no entanto, sobre uma fundação puramente apócrifa: todo o silêncio dos apóstolos e dos primitivos mestres da igreja a respeito da partida de Maria despertou a curiosidade ociosa para todos os tipos de invenções, até que uma tradução como Enoque e Elias foram atribuídas a ela. No tempo de Orígenes alguns estavam inferindo de Lucas cap. 35 que ela havia sofrido o martírio. Epifânio não vai decidir se ela morreu e foi sepultado ou não. Dois escritos gregos apócrifos de transitu Mariae do final do quarto ou começo do quinto século, pseudo-Dionísio o Areopagita e Gregório de Tours († 595) pela primeira vez contêm a lenda de que a alma da mãe de Deus foi transportada para o paraíso celestial por Cristo e seus anjos na presença de todos os apóstolos, e na manhã seguinte seu corpo também foi transportado para lá numa nuvem e ali unido com a alma. Posteriormente, a lenda foi ainda mais embelezada e, além dos apóstolos, os anjos e patriarcas, inclusive Adão e Eva, foram testemunhas do maravilhoso espetáculo. (Philip Schaff, seção 83)

Everett Ferguson, especialista em cristianismo primitivo afirma:

A abordagem de Epifânio sugere fortemente a ausência de uma firme tradição sobre o fim de Maria (...) Isidoro de Sevilha (636) quebra o silêncio generalizado, mas apenas para atestar a profunda ignorância sobre a maneira como Maria deixou esta terra. Cerca de um século depois, o inglês Beda confessou sua ignorância sobre a disposição final do corpo de Maria.  (Everett Ferguson, editor, Enciclopédia do Cristianismo Primitivo [Nova Iorque: Garland Publishing, Inc., 1999], pp. 134-135)

Ele continua:

A origem dos relatos do Transitus Mariae (apócrifo) não está clara. Aparentemente se originaram antes do final do século V, talvez no Egito ou Síria, em conseqüência do estímulo dado a devoção mariana pela definição de Maria como “mãe de Deus" no Concílio de Éfeso (431). Pelo menos uma parte desses relatos existe em cópias em grego, latim, siríaco, árabe, etíope e armênio. Todos relatam a morte de Maria. Todos postulam algum tipo de intervenção divina: translado do corpo de Maria para um paraíso presumivelmente terreno, onde é preservado incorrupto sob a arvore da vida, ou uma assunção genuína - uma reunião de alma e corpo que implica a entrada de Maria no céu (...) Os relatos mais antigos exerceram uma influência perceptível sobre o estabelecimento da festa oriental da Dormição ou da Migração da Mãe de Deus (...) O primeiro testemunho expresso de uma assunção genuína ocorre (talvez sexto século) no apócrifo Transitus de Pseudo-Melito. (Everett Ferguson, editor, Enciclopédia do Cristianismo Primitivo [Nova Iorque: Garland Publishing, Inc., 1999], pp. 134-135)

É nisso que se baseia a assunção de Maria – literatura apócrifa fantasiosa de nenhuma credibilidade. Everett ainda diz:

Como relatos históricos, a literatura de Transitus [onde o conceito de uma assunção corporal de Maria é mencionado pela primeira vez] é sem valor. (Everett Ferguson, editor, Enciclopédia do Cristianismo Primitivo [Nova York: Garland Publishing, Inc., 1999], página 134)

Com este pano de fundo, não é surpreendente encontrar os primeiros oradores da festa de 15 de agosto no oriente consistentemente cautelosos sobre a ressurreição corpórea de Maria. Não surpreende encontrar na Espanha, quando o oitavo século se fecha, alguns asturianos negando a Assunção de Maria. Não surpreende ver se desenvolver no nono século, ao lado da tradição favorável a uma assunção representada por pseudo-Agostinho, outra corrente de pensamento representada por pseudo-Jerônimo hostil, se não à doutrina, pelo menos a sua afirmação inequívoca como algo vinculativo. (Everett Ferguson, editor, Enciclopédia do Cristianismo Primitivo [Nova York: Garland Publishing, Inc., 1999], página 135)

O Dicionário Oxford da Igreja Cristã afirma:

É agora geralmente acordado que a crença [Assunção de Maria] era desconhecida nas primeiras eras da Igreja." St. Ambrósio (Exposit. Evan. sec. Luc. 2. 35; PL 15. 1574) e St Epifânio (Haer. 79. 11, PG 42, 716), eram aparentemente ignorantes a respeito disto. É pela primeira vez encontrada em certos apócrifos do Novo Testamento datados do final do século IV, alguns deles simpáticos ao gnosticismo (...) Parece que uma dessas obras foi condenada no Decretum Gelasianum, embora a condenação possa ter sido dirigida contra seus ensinamentos gnósticos e não especificamente contra a doutrina da assunção corporal. Uma homilia atribuída na maioria dos manuscritos a Timóteo de Jerusalém (provavelmente séculos IV-V) poderia implicar a crença alternativa de que Maria foi assunta em corpo e alma durante sua vida natural. A doutrina da assunção corporal foi formulada pela primeira vez em círculos ortodoxos no oriente por São Gregório de Tours (d. 594), que aceitou como histórico o relato atribuído [falsamente]  a Melito. (F.L. Cross e E.A. Livingstone, editores, O Dicionário Oxford da Igreja Cristã [New York: Oxford University Press, 1997], página 117)

A primeira testemunha ortodoxa a favor da assunção é dos séculos VI-VII – mais de quinhentos aos anos após o suposto fato. E a base da crença de Gregório era uma obra falsamente atribuída a Melito, ou seja, um fundamento espúrio. É importante mencionar que mesmo Gregório não considerava tal crença uma doutrina cristã vinculante, mas apenas uma crença piedosa. O Dicionário Oxford prossegue:

A doutrina surgiu pela primeira vez em vários apócrifos do Novo Testamento do século IV, e com a força de uma passagem em pseudo-Dionísio foi aceita em círculos ortodoxos pelo século VII. Finalmente, em 1950, o Papa Pio XII, no decreto Munificentissimus Deus, definiu-a como um dogma divinamente revelado, fazendo afirmações que têm pouco apoio histórico: "Esta verdade é baseada na Sagrada Escritura (...) ela recebeu a aprovação do culto litúrgico desde os tempos mais antigos, está perfeitamente em harmonia com o resto Verdade revelada". O que é claramente verdadeiro é o reconhecimento de que ele está "profundamente enraizado nas mentes dos fiéis" (ou pelo menos em muitos deles), e com base nisso foi declarado e definido como um dogma revelado por Deus. (John Bowker, editor, Oxford Dictionary of World Religions [Oxford, Inglaterra: Oxford University Press, 1999], página 101)

O dicionário de antiguidades do cristianismo dá um relato detalhado de como essa lenda foi tomando corpo:

Na terceira parte do século IV foi composto um livro, incorporando as tradições gnósticas e coliridianas sobre a morte de Maria, chamado De Transitu Virginis Mariae Liber. Este livro ainda existe e pode ser encontrado na Biblioteca Patrum Maxima (tom. ii. pt. ii. p. 212) (...) O Liber Transitu Mariae contém já toda a história da Assunção. Porém, até o final do século V essa história foi considerada pela Igreja como uma fábula gnóstica ou coliridiana e o Liber de Transitu foi condenado como herético pelo Decretum de Libris Canonicis Ecclesiasticus et Apocryphis, atribuído ao papa Gelásio, 494 d.c. Como, então, atravessou as fronteiras e estabeleceu-se dentro da igreja, de modo a ter um festival nomeado para comemorá-lo? Da seguinte forma:

No século VI uma grande mudança aconteceu sobre os sentimentos e a teologia da igreja em referência a Theotokos - um resultado não intencional, mas muito perceptível, das controvérsias nestorianas, que, ao manter a verdadeira doutrina da encarnação, por acaso, deu forte impulso ao que se tornou o culto à Maria. Em consequência dessa mudança de sentimento, durante os séculos VI e VII (ou mais tarde):

1) O Liber de Transitu, embora classificado por Gelásio como conhecida produção dos hereges veio a ser atribuído por um (...) a Melito, um bispo ortodoxo de Sardes no século II, e por outro a São João Apóstolo.

2) Uma carta sugerindo a possibilidade da Assunção foi escrita e atribuída a São Jerônimo (ad Paulam et Eustochium de Assumptiae B. Virginis, Op. Tom., P.82, Paris, 1706).

3) Um tratado para provar que não era impossível foi composto e atribuído a Santo Agostinho (Op. Tom., V. 1142, ed. Migne).

4) Dois sermões que apoiam a crença foram escritos e atribuídos a Santo Atanásio (Op. Tom., II, pp 393, 416, ed., Ben. Paris, 1698).

5) Foi feita uma inserção na Crônica de Eusébio que "no ano 48 Maria, a Virgem foi levada para o céu, como alguns escreveram que havia sido revelado a eles".

Assim, a autoridade dos nomes de São João, Melito, Atanásio, Eusébio, Agostinho, e Jerônimo foi obtida pela crença por uma série de falsificações prontamente aceites porque estavam de acordo com o sentimento da época e a lenda gnóstica foi atribuída a escritores ortodoxos que não a defendiam. Isso não foi tudo, pois há a mais clara evidência de que ninguém na igreja o ensinou por seis séculos e que aqueles que primeiro o ensinaram dentro da igreja o tomaram emprestado diretamente do livro condenado pelo papa Gelasius como herético. A primeira pessoa dentro da igreja que a sustentou e ensinou foi Juvenal, bispo de Jerusalém (se uma homilia atribuída a João Damasceno contendo uma citação da 'história Eutymiac' (...) seja considerada genuína) (...) A segunda pessoa dentro da igreja que (ou a primeira, se a homilia atribuída a João Damasceno relatando o conto de Juvenal for espúrio, como quase certamente é) foi Gregório de Tours, 590 d.c.

A história, portanto, da crença para a qual este festival foi instituído é a seguinte: Foi ensinado pela primeira vez no século 3 ou 4 como parte da lenda gnóstica da morte de Santa Maria e foi considerado pela igreja como gnóstico e coliridiano até o final do século V. Foi introduzido na igreja nos séculos 6, 7 e 8, em parte por uma série de falsificações bem-sucedidas, em parte pela adoção da lenda gnóstica por reconhecidos mestres, escritores e liturgistas. Um festival em comemoração ao evento veio a ser instituído no leste no começo do século 7 no oriente e no começo do século 9 no ocidente. (Dicionário das antiguidades cristãs, William Smith e Samuel Cheetham, Ed., (Hartford: JB Burr, 1880), pp. 1142-1143).

O erudito R.P.C. Hanson escreve:

Este dogma não tem qualquer conexão séria com a Bíblia e seus defensores dificilmente alegam que tenha. Não se pode dizer honestamente que tenha um terreno sólido na teologia patrística, porque foi pela primeira vez conhecido entre os cristãos católicos, mesmo na sua forma mais crua, apenas no início do século V e, em seguida, entre os coptas no Egito, cujas associações com a heresia gnóstica são suspeitosamente fortes. Na verdade, é demonstrado ser uma doutrina que teve sua origem manifestamente entre os hereges gnósticos. O único argumento pelo qual se defende é que, se a Igreja tem acreditado e crê nela, então deve ser ortodoxa, quaisquer que sejam suas origens, porque o padrão final da ortodoxia é o que a Igreja crê. O fato de que esta crença é presumivelmente suposto ter alguma base em um fato histórico análogo à crença de todos os cristãos na ressurreição de nosso Senhor torna seu registro como um dogma de fide mais incrivelmente incompreensível, pois é totalmente desprovido de qualquer evidência histórica que apoie isso. Em suma, o último exemplo da teoria católica romana do desenvolvimento doutrinário parece ser uma reductio ad absurdum expressamente concebido para desacreditar toda a estrutura. (R.P.C. Hanson, The Bible as a Norm of Faith (University of Durham, 1963), Inaugral Lecture of the Lightfoot Professor of Divinity delivered in the Appleby Lecture Theatre on 12 March, 1963, p. 14)

O dogma da Assunção de Maria é o perfeito exemplo de como funciona a Sola Eclesia. Por mais desprovida de evidências que uma doutrina seja, mesmo que suas origens sejam gnósticas (como muitas outras doutrinas romanistas são), não importa, deve ser crido porque a igreja assim o determina.