A Infalibilidade Papal e a Evidência Histórica

Por William Webster

O Vaticano I baseou seu ensino da infalibilidade papal na interpretação de Lucas 22:32, um ensinamento ou tradição que alegava ter sido recebida desde o início da fé cristã e apoiada pelo consentimento unânime dos pais. O Concílio afirmou que a doutrina da infalibilidade papal era um dogma divinamente revelado e todos os que se recusam a aceitá-lo são anátemas. Novamente, essa é uma doutrina que deve ser plenamente aceita se alguém tiver a fé salvífica. A doutrina não afirma que o papa é infalível como um teólogo privado, mas apenas quando ele propõe seu ensinamento ex cathedra, isto é, em sua capacidade oficial como bispo de Roma para a igreja como um todo.

Um exame da interpretação dos pais da igreja de Lucas 22:32 produz a seguinte conclusão: não há um pai da Igreja que tenha interpretado essa passagem como afirmação da infalibilidade papal. De fato, nenhum pai, doutor, teólogo ou canonista da Igreja durante os primeiros quatorze séculos interpretou esta passagem de acordo com a Igreja Católica Romana. Eles sequer sugeriram o ensino da infalibilidade papal. O ensino universal e a crença da Igreja eram que os bispos de Roma eram falíveis - que eles podiam e de fato erraram. Brian Tierney, o renomado estudioso medieval católico romano, faz a seguinte análise da interpretação medieval de Lucas 22, explicando que a doutrina da infalibilidade papal era desconhecida nas eras patrística e medieval:

O texto bíblico mais comumente citado a favor da infalibilidade papal é Lucas 22:32. Não faltam comentários patrísticos sobre o texto. Nenhum dos Pais interpretou como significando que os sucessores de Pedro eram infalíveis. Nenhum argumento convincente jamais foi apresentado, explicando por que eles não declararam que o texto implicava na doutrina de infalibilidade papal, se de fato era isso que eles compreendiam. Novamente, é difícil para nós saber exatamente o que os homens dos séculos VI e VII entendiam por fórmulas como as de Hormisda e Agatão. Mas sabemos que o Concílio geral que aceitou a fórmula de Agatão também anatematizou seu predecessor, o Papa Honório, alegando que ele "seguiu os pontos de vista do herege Sérgio e confirmou seus dogmas ímpios." O sucessor de Agatão, papa Leão II, confirmando os decretos do Concílio, acrescentou que Honório não iluminou a Sé Apostólica ensinando a tradição apostólica, mas, por um ato de traição, tentou subverter sua fé imaculada. ” O que quer que os pais conciliares quisessem dizer com a fórmula que aceitavam a respeito da infalível fé da sé apostólica, seu significado pode ter pouca conexão com a moderna doutrina da infalibilidade papal. (Brian Tierney, Origins of Papal Infallibility [Leiden: Brill, 1972], pp. 11–13)

Luis Bermejo é um jesuíta espanhol que ensinou teologia no Pontifício Ateneu de Puna na Índia, nos últimos trinta anos. Em um livro recentemente publicado (1992), ele faz um argumento convincente confirmando a pesquisa histórica de Brian Tierney:

Que eu saiba, ninguém parece ter desafiado a alegação de Tierney de que todo o primeiro milênio é totalmente omisso sobre a infalibilidade papal e que, portanto, a alegação do Vaticano I sobre as raízes iniciais da doutrina é difícil de ser mantida. Praticamente a única objeção de alguma substância levantada contra Tierney parece ser sua interpretação dos decretistas do século XII: o dogma futuro do Vaticano I está implicitamente contido neles? Mesmo depois de admitir, por uma questão de argumento, algo que Tierney não admitiria de forma alguma, o formidável obstáculo do primeiro milênio permanece intocado. Na minha opinião, seus críticos dispararam suas armas contra um alvo secundário (os decretistas e teólogos medievais), deixando de lado o silêncio perturbador do primeiro milênio. Ninguém parece ter sido capaz de acrescentar qualquer prova documental para mostrar que esse longo silêncio era ilusório, que a doutrina era - pelo menos implicitamente - já conhecida e mantida nos primeiros séculos. Não é fácil ver como uma dada doutrina pode ser mantida como sendo de origem apostólica, quando mil anos de tradição não fazem eco a ela de forma alguma. (Luis Bermejo, Infallibility on Trial [Westminster: Christian Classics, 1992], pp. 164–165)

Há um grande incidente histórico que demonstra que a Igreja primitiva nunca sustentou a visão de que os bispos de Roma eram infalíveis - a condenação do papa Honório pelo sexto Concílio Ecumênico (III Constantinopla) por heresia. O papa Honório foi bispo de Roma de 625 a 638. Em várias cartas escritas para Sérgio I - patriarca de Constantinopla, e para várias outras pessoas, Honório oficialmente promoveu a heresia do monotelismo, que ensina que Cristo tinha apenas uma vontade - a divina. A posição ortodoxa era que Cristo, embora fosse apenas uma pessoa, possuia duas vontades porque era divino e humano. Não há absolutamente nenhuma dúvida de que ele manteve o ensinamento de uma vontade em Cristo. Jaroslav Pelikan observou:

Na controvérsia entre o oriente e o ocidente (...) o caso de Honório serviu como prova a Potius de que os papas não só não tinham autoridade sobre os concílios da igreja, mas também eram falíveis em questões de dogma; pois Honório havia abraçado a heresia dos monotelitas. Os proponentes dessa heresia também citaram o caso de Honório, não em oposição à autoridade do papa, mas em apoio à sua própria doutrina, insistindo que todos os mestres da verdadeira fé a confessaram, incluindo Sérgio, o bispo da Nova Roma, e Honório, o bispo da Roma Antiga. (Jaroslav Pelikan, The Christian Tradition: A History of the Development of Doctrine [Chicago: University of Chicago, 1974], Volume Two, pp. 150–1510)

Honório foi pessoalmente condenado como herege pelo Sexto Concílio Ecumênico. Isto foi ratificado por dois Concílio Ecumênicos posteriores. Ele também foi condenado nominalmente pelo Papa Leão II, e por cada papa até o século XI, que fez o juramento do ofício papal. Em sua clássica e autoritária série sobre a história dos Concílios, o historiador católico romano Charkles Joseph Hefele relata esse fato irrefutável em relação a Honório e ao Sexto Concílio Ecumênico:

É no mais alto grau surpreendente, mesmo que dificilmente crível, que um Concílio Ecumênico deva punir com anátema um papa como herege! (...) No entanto, que o sexto Sínodo Ecumênico realmente condenou Honório por conta de heresia, está claro além de qualquer dúvida quando nós consideramos a (...) coleção das sentenças do Sínodo contra ele. (Charles Joseph Hefele, A History of the Councils of the Church [Edinburgh: Clark, 1896], Volume V, pp. 181)

O significado desses fatos não pode ser exagerado. Um Concílio Ecumênico, considerado infalível pela Igreja Católica Romana, e o Papa Leão II, que também é considerado infalível, condenaram e anatematizaram um papa "infalível" por heresia. Leão condenou Honório como alguém "que não iluminou a Sé Apostólica ensinando a tradição apostólica, mas, por um ato de traição, tentou subverter sua fé imaculada" (Ibid., p. 180). Esse papa condenou oficialmente seu antecessor por subverter ativamente a fé pelo que ele ensinou e esse julgamento foi confirmado por dois Concílios Ecumênicos posteriores e por papas individuais, que fizeram o juramento do ofício papal durante séculos depois. Estes fatos são confirmados por Hefele:

É claro que o papa Leão II também anatematizou Honório (...) em uma carta ao Imperador, confirmando os decretos do sexto Concílio Ecumênico (...) em sua carta aos bispos espanhóis (...) e em sua carta ao rei espanhol Ervig. Sobre o fato de o Papa Honório ter sido anatematizado pelo Sexto Sínodo Ecumênico, a menção é feita pelo (...) Sínodo de Trullo, que foi realizado apenas doze anos depois (...) O mesmo testemunho também é dado repetidamente pelo sétimo Sínodo Ecumênico. Isto é especialmente declarado em seu documento principal - o decreto da fé: 'Declaramos duas vontades e energias de acordo com as naturezas em Cristo, assim como o sexto Sínodo em Constantinopla ensinou, condenando (...) Sérgio, Honório, Ciro, etc. 'Algo semelhante é afirmado pelo Sínodo ou seus membros em vários outros lugares (...) No mesmo sentido, o oitavo Sínodo Ecumênico também se expressa. No Liber Diurnus, ou seja, o formulário da chancelaria Romana (do quinto ao décimo primeiro século), encontra-se a velha fórmula do juramento papal (...) segundo a qual todo novo papa, ao entrar em seu ofício, tinha que jurar que 'ele reconheceu o sexto Concílio Ecumênico, que feriu com eterno anátema os criadores da heresia (Monotelismo), Sérgio, Pirro etc., juntamente com Honório. (Ibid, p. 181-187)

À luz das evidências históricas, a teoria da infalibilidade papal, proposta pelo Vaticano I, está falida. Isso simplesmente não é verdade. Döllinger comenta:

Este fato - que um grande Concílio, universalmente recebido sem hesitação em toda a Igreja, e presidido por legados papais, pronunciou a decisão dogmática de um papa herético e o anatematizou pelo nome como herege - é uma prova, clara como a sol ao meio-dia, que a noção de qualquer iluminação peculiar ou inerrância dos Papas era então totalmente desconhecida para toda a Igreja. (Johann Joseph Ignaz von Döllinger, The Pope and the Council [Boston: Roberts, 1870], p. 61)

O historiador ortodoxo, John Meyendorff, escreve que Honorio de fato ensinou a doutrina do monotelismo em um sentido positivo e ajudou a confirmar Sergio na heresia. Meyendorff dá este resumo:

Esse passo para o monotelismo, que ele foi o primeiro a fazer, é a famosa "queda de Honório", pela qual o Sexto Concílio Ecumênico o condenou (681) - uma condenação que até o início da Idade Média seria repetida por todos os papas que tomassem posse, já que em tais ocasiões tinham que confessar a fé dos concílios ecumênicos. É compreensível que todos os críticos da doutrina da infalibilidade papal em séculos posteriores - protestantes, ortodoxos e "anti-infalibilistas" no Vaticano I em 1870 - se referissem a este caso. Alguns apologistas católicos romanos tentam mostrar que as expressões usadas por Honório poderiam ser entendidas de maneira ortodoxa, e que não há evidência de que ele desejasse proclamar algo mais do que a fé tradicional da Igreja. Eles também apontam - bastante anacronicamente - que a carta para Sérgio não era uma declaração formal, emitida pelo papa ex cathedra, usando seu "carisma de infalibilidade", como se tal conceito existisse no século VII. Sem negar as boas intenções do papa - que podem ser reivindicadas em favor de qualquer heresiarca da história - é bastante óbvio que sua confissão de apenas uma vontade (...) não apenas tolerou os erros dos outros, mas na verdade criou uma fórmula herética. Seria o começo de uma tragédia, da qual a Igreja (incluindo os sucessores ortodoxos de Honório no trono papal) sofreriam muito. (John Meyendorff, Imperial Unity and Christian Division [Crestwood: St. Vladimir’s, 1989], p. 353)

A condenação do Papa Leão II é significativa. Ao afirmar a condenação de Honório como herege, ele confirmou que Honório havia minado ativamente a fé ortodoxa. W.J. Sparrow Simpson escreve sobre o ponto de vista de Leão:

Leão aceitou as decisões de Constantinopla. Ele examinou cuidadosamente os Atos do Concílio e os encontrou em harmonia com as declarações de fé de seu predecessor, Agatão, e do Sínodo de Latrão. Ele anatematizou todos os hereges, incluindo seu antecessor, Honório, "que, longe de auxiliar a Sé Apostólica com a doutrina da Tradição Apostólica, tentou subverter a fé por meio de uma traição profana. (W.J. Sparrow Simpson, Roman Catholic Opposition to Papal Infallibility [London: John Murray, 1909], p. 35)

É significativo que a carta de Honório a Sérgio tenha sido usada no Oriente pelos proponentes da heresia monotelita para justificar sua posição. Como observa Sparrow Simpson:

Esta carta de Honório foi utilizada no Oriente para justificar a heresia monotelista - a existência de uma vontade em Cristo. (Ibid, p. 38)

Claramente, nem os papas nem a Igreja em geral durante a era patrística acreditavam na doutrina da infalibilidade papal. Nenhuma redefinição de termos pode apagar os fatos da história ou as implicações desses fatos para o dogma da infalibilidade papal. A realidade histórica não apoia o que eu aprendi como católico comungante. Os fatos revelam que os papas erraram, contradisseram a si mesmos e uns aos outros também. Eles abraçaram a heresia e foram condenados por heresia por concílios ecumênicos "infalíveis", assim como pelos próprios papas, demonstrando que a igreja em sua prática, e mesmo os bispos de Roma, não acreditavam que os papas eram infalíveis.

Notas do Tradutor

Webster fez um ótimo trabalho ao documentar, sobretudo em fontes católicas, o consenso acadêmico de que não há evidência sólida da infalibilidade papal no primeiro milênio da Igreja. Eu gostaria de acrescentar outros acadêmicos católicos que exemplificam esta opinião. Hans Kung (famoso oponente católico da infalibilidade papal) cita o trabalho do renomado erudito católico Yves Congar:

A pesquisa histórica, notadamente a de Yves Congar, mostrou que, até o século XII, fora de Roma, a importância da igreja romana não era entendida como uma verdadeira autoridade de ensino no sentido legal (magistério) (...) Ninguém em todo o primeiro milênio considerava as decisões do papa infalíveis. (Hans Kung, The Catholic Church: A Short History [2001], p. 61)

Para um resumo da tese do já citado Brian Tierney (aqui).  O próprio livro de Tierney pode ser visto parcialmente (aqui). Outros casos de papas que caíram em heresia, com bastante fonte primária sobre Honório (aqui). Excelente artigo de Norman Geisler sobre a infalibilidade papal (aqui).

Vejamos também algumas interpretações patrísticas de Lucas 22:32 que demonstram que eles não enxergavam neste texto um ensino da infalibilidade papal. Tertuliano sugere que a passagem é semelhante ao que é dito sobre todos os crentes em outras passagens. Ele sugere que a passagem está se referindo à comunhão pessoal com Deus:

Assim, ele [Satanás] também pediu no caso dos apóstolos uma oportunidade para tentá-los, tendo-o apenas por concessão especial, visto que o Senhor no Evangelho diz a Pedro: "Eis que Satanás pediu que pudesse peneirar você como grão; mas orei por você para que sua fé não desfaleça”. Isto é, que o diabo não deve ter poder suficiente para pôr em perigo sua fé (...) E certamente, quando o Filho de Deus tem a proteção da fé absolutamente comprometida com Ele, rogando-lhe ao Pai, de quem Ele recebe todo o poder no céu e na terra, quão inteiramente fora de questão é que o diabo possa tomá-la [nossa fé] pelo seu próprio poder! Na oração que nos é prescrita, quando dizemos ao nosso Pai: 'Não nos deixe cair em tentação' (agora que maior tentação existe do que a perseguição?), reconhecemos que isso acontece por sua vontade a quem pedimos para nos isentar a partir dele. Pois é isso que segue: "Mas livra-nos do iníquo", isto é, não nos leve à tentação, entregando-nos ao iníquo, pois então somos libertos do poder do diabo, quando não somos entregues a ele para ser tentado. (Da Fuga da Perseguição, 2)

As Constituições Apostólicas também aplicam a passagem a todos os crentes:

Por causa disso, o próprio diabo está muito zangado com a santa Igreja de Deus: ele levanta contra você as adversidades, sedições, reprovações, cismas e heresias. Antes ele dominava esse povo, por causa do assassinato de Cristo. Mas a você que deixou as suas vaidades, ele tenta de maneiras diferentes, como fez com o bem-aventurado Jó. Ele também se opôs ao grande sumo sacerdote Josué, filho de Josedeque, e muitas vezes procurou peneirar-nos, para que nossa fé falhasse. Contudo, nosso Senhor e Mestre, tendo-o levado a julgamento disse: "O Senhor te repreenda, ó diabo, e o Senhor, que escolheu Jerusalém, te repreenda" (...) E quem disse então àqueles que estavam ao lado do sumo sacerdote: "Leve embora suas vestes esfarrapadas" e acrescentou: "Eis que tirei de ti as tuas iniquidades". Ele dirá agora, como Ele disse antigamente para nós quando estávamos reunidos: "Eu orei para que a sua fé não desapareça". (Constituições Apostólicas 6:5)

Agostinho também aplica a mensagem a todos os crentes:

O que é “entrar em tentação”, senão afastar-se da fé? Pois até agora a tentação avança à medida que a fé cede. E até agora a tentação cede, à medida que a fé avança. Para que você possa saber que o Senhor claramente disse: 'Vigiai e orai, para que não entreis em tentação', com a tocante fé, para que não falhe e pereça. Ele disse no mesmo lugar do Evangelho: "Esta noite Satanás desejou peneirar-te como trigo, e eu orei por ti Pedro para que a tua fé não pereça". Quem defende ora, e como não orará quem está em perigo? (Sermão 65:1)

O magistério da Igreja Romana é suficiente?

Uma das objeções mais populares à Sola Scriptura é o argumento da diversidade de interpretações. Se a Escritura é suficiente, porque há tantas interpretações diferentes? A objeção pode ser feita em outros termos - A Escritura não contém sua própria interpretação, logo não é suficiente. Eu já respondi essas objeções em outros artigos. Neste, pretendo demonstrar como tal objeção (assim como boa parte das objeções levantadas contra a Sola Scritpura) são autodestrutíveis. Os apologistas católicos são mais antiprotestantes do que católicos. Eles usam argumentos contra a regra de fé protestante que se fossem verdadeiros, refutariam também a regra de fé católica. O apologista católico é como um homem que deseja defender sua casa contra a invasão de bandidos. Ao invés de matar apenas os bandidos, ele implode toda a casa como ele próprio junto. Um comentarista católico postou em meu blog:

“Mesmo que as escrituras fossem única regra de fé, e contivesse todos os ensinamentos, ainda assim seria necessário compreender infalivelmente o que está escrito ali, para ser verdadeiramente palavra de Deus.”

Como bem comentou o autor do excelente blog Conhecereis a Verdade, ele cometeu “suicídio” epistemológico. O argumento é que nós precisamos da interpretação infalível que só o magistério (o de Roma é claro) pode fornecer. Sem isso, você não tem a Palavra de Deus. O problema óbvio desse argumento é que você precisa estabelecer que: (1) existe um magistério infalível e (2) qual dos candidatos é o verdadeiro magistério infalível. Isso só pode ser conhecido usando seu próprio julgamento falível, logo, o próprio estabelecimento do magistério infalível não seria palavra de Deus. Ou seja, o próprio paradigma católico cairia por terra.

Mas, neste artigo eu gostaria de destacar outro argumento. Todo o tipo de comunicação, seja escrita ou oral, precisa ser interpretada. Isso é válido para a Bíblia e também para os documentos do magistério. A interpretação sempre envolve um agente externo e requer conhecimentos que o próprio texto não contém. Assim, as declarações do magistério precisam ser interpretadas pelos católicos falíveis. Usando o raciocínio do comentarista, teríamos que concluir que os católicos não têm a palavra de Deus. Poderíamos escrever um livro de centenas de páginas só tratando das divergências interpretativas dos documentos do magistério. Vou me ater aqui a alguns exemplos (em especial o Concílio Vaticano II) por uma questão de brevidade, mas qualquer pesquisa rápida vai revelar muitos outros. Eu recomendo a todos este artigo do renomado Cardeal Dulles (aqui). Ele documenta alguns fatos desconcertantes:

(1)   Há vários grupos interpretando as declarações do Concílio de forma divergente;

(2) Joseph Ratzinger e Carol Wojtyla (ex papas) participaram do concílio como consultor teológico e bipo respectivamente. Ainda assim eles tinham interpretações divergentes a respeito das declarações do concílio.

(3)  Joseph Ratzinger mudou suas interpretações ao longo do tempo.

Agora, se esses homens que participaram do Concílio podem interpretar errado, imagine os católicos leigos. Como esse sistema evitaria o erro? Vejamos os trechos mais relevantes:

“Embora o filósofo polonês e o teólogo alemão tenham perspectivas diferentes, eles concordam que o Concílio foi seriamente mal interpretado.

“O contraste entre o Papa Bento e seu predecessor é impressionante”.

“Inegavelmente, houve algumas mudanças na avaliação que Ratzinger faz do Vaticano II. Quando ainda estava encontrando seu próprio caminho teológico, ele foi nos primeiros anos do Concílio impropriamente dependente de Karl Rahner como mentor. Só gradualmente ele chegou a ver que ele e Rahner viviam, falando teologicamente, em planetas opostos. Enquanto Rahner encontrava a revelação e a salvação primariamente nos movimentos interiorizantes do espírito humano, Ratzinger encontra-as nos eventos históricos atestados pela Escritura e pelos primeiros Padres da Igreja.”

Importa mencionar que Ratzinger atuou como consultor teólogo de Rahner. As decisões do concílio foram grandemente influenciadas pelos bispos alemães, dentre os quais Rahner era um dos expoentes.

“O abandono da Tradição viva, segundo o Cardeal prefeito, foi um dos mais graves erros da exegese pós-conciliar. Outro foi a redução da exegese ao método histórico-crítico. Num artigo sobre a interpretação bíblica contemporânea, ele comenta o aparente impasse entre exegetas e teólogos dogmáticos.”

“O Ratzinger amadurecido fala de uma perspectiva diferente, mais confessionalmente Católica. Embora ainda considere a constituição sobre a divina revelação como um dos textos mais salientes do Concílio, ele sustenta que ela ainda está para ser verdadeiramente recebida. Nas interpretações predominantes ele detecta dois defeitos principais.”

Reparem que Ratzinger aponta não apenas a existência de interpretações erradas, mas que elas são predominantes. Destaco também que esses intérpretes não são católicos leigos, mas bispos da Igreja.

“Uma das questões mais disputadas na interpretação da Lumen Gentium é o significado da afirmação de que a Igreja de Cristo “subsiste” na Igreja Católica. Alguns interpretaram isso como uma admissão de que a Igreja de Cristo é encontrada em diversas igrejas denominacionais, sendo que nenhuma delas pode alegar ser a verdadeira Igreja”

“Uma mudança similar é manifesta na visão de Ratzinger sobre as conferências episcopais, as quais ele antes caracterizara como órgãos colegiais com uma verdadeira base teológica. Mas em 1986 ele diz: “Não podemos nos esquecer de que as conferências episcopais não têm base teológica” (...)

“Na esfera da Mariologia, Ratzinger lamenta o que ele enxerga como mais uma interpretação equivocada do Concílio. A inclusão do capítulo sobre Maria como o ápice da constituição sobre a Igreja, acredita ele, deveria ter suscitado uma nova pesquisa e não o abandono do mistério de Maria.”

“As falsas interpretações, de acordo como Ratzinger, devem ser superadas antes que uma recepção autêntica possa começar. Os tradicionalistas e os progressistas, disse ele, caíram no mesmo erro”.

Cardeal Dulles também atesta como se tomaram as várias decisões conciliares. É um processo bem mais “humano” do que muitos suporiam. Diferentes grupos disputam o texto final. Aqueles com maior poder de persuasão (e os motivos nem sempre são teológicos) tendem a prevalecer. Isso explica porque há tantas interpretações divergentes. As declarações conciliares são documentos de acordo. Um grupo com uma posição minoritária precisa mitigar sua posição para que seja aceitável por um grupo maior. Dessa forma, é inevitável o uso de linguagem ambígua para acomodar as várias posições.

O Concílio Vaticano II contradiz o magistério anterior. É impossível afirmar que o juramento contra omodernismo não foi traído. O Silabo de Erros também. O lema “não há salvação fora da Igreja” foi radicalmente mudado em relação ao que declarou o Concílio de Florença (aqui). Como Roma então resolve essas e outras contradições? Raymond Brown (um dos maiores eruditos católicos do século XX) nos responde:

Essencial para uma interpretação crítica dos documentos da igreja é a percepção de que a Igreja Católica Romana não altera sua posição oficial de forma direta. As declarações passadas não são rejeitadas, mas são citadas com elogios e depois reinterpretadas ao mesmo tempo. (Raymond Brown, “The Critical Meaning of the Bible” New York, NY: Paulist Press ©1981, Nihil Obstat and Imprimitur, page 18 footnote 41)

Se as declarações do magistério podem ser por séculos interpretadas de forma errada, como a igreja estaria preservada do erro? Brown também diz:

Devo começar com a (...) suposição (...) de que nenhuma Igreja do século XX é a mesma que a Igreja das Igrejas dos tempos do NT [Novo Testamento] (...) Um estudo crítico do NT pode apontar diferenças inesperadas, lembrando-nos do quanto as coisas mudaram e o que foi perdido (ou ganhado) (...) As igrejas e os cristãos, confrontados por uma imagem crítica dos tempos do NT, podem ser levados a uma reforma necessária (...) O que acabei de descrever não é pura teoria. Isso é possível e verificável pelo que aconteceu no catolicismo romano neste século (...) Os estudiosos podem ser removidos uma ou duas vezes, mas uma nova geração continua chegando; e, eventualmente, a Igreja deve dialogar com eles. Assim, [o segundo dos três períodos em que Brown divide a erudição bíblica católica no século XX] viu a introdução da crítica bíblica e a aceitação gradual, mas relutante de seus resultados através do Concílio Vaticano II. Mais do que por qualquer outro fator, a auto reforma do catolicismo romano nesse Concílio foi influenciada pela abordagem moderna da Bíblia. O domínio católico da crítica bíblica progrediu desde o Vaticano II, e as implicações revelaram-se mais abrangentes do que os líderes mais perceptíveis do Concílio previram. O terceiro período do século (1970-2000) em que vivemos, portanto, envolveu a dolorosa assimilação dessas implicações para a doutrina, teologia e prática católica. (Raymond E. Brown, “The Critical Meaning of the Bible,” New York, NY: Paulist Press ©1981, Nihil Obstat and Imprimitur, from the Preface, p 9)

Brown parte de uma premissa – nenhuma igreja é igual àquela do N.T (inclusive a igreja romana). Ao olhar para o passado, a Igreja viu a necessidade reformas. Dentre essas reformas está a aceitação dos modernos estudos da Bíblia (com uma dose “cavalar” de liberalismo teológico). Percebam quão importante esse tipo de mudança é. A Igreja Romana está adotando uma abordagem diferente que reinterpreta muitos dos textos bíblicos historicamente usados. Esse processo não se restringe à Escritura somente, mas se aplica aos documentos do magistério. Obviamente Brown é um modernista, mas suas obras (inclusive a citada) obtiveram a aprovação da igreja. Dessa forma, ele não representa uma voz dissonante da maioria, mas a tendência na hierarquia da igreja (dentre os quais está o Papa Francisco). Tomemos o exemplo abaixo dessas novas interpretações críticas. O catecismo afirma:

Mas ninguém foi uma testemunha ocular da Ressurreição de Cristo e nenhum evangelista descreveu isso. Ninguém pode dizer como ocorreu fisicamente. Ainda menos como era sua essência mais íntima, sua passagem para outra vida, perceptível aos sentidos. Embora a Ressurreição tenha sido um evento histórico que possa ser verificado pelo sinal do túmulo vazio e pela realidade dos encontros dos apóstolos com o Cristo ressuscitado, ainda permanece no coração do mistério da fé como algo que transcende e supera história. (CCC 647)

Aparentemente uma declaração ortodoxa sobre a ressurreição. Vejamos então como Richard McBrien (professor de teologia na Universidade Católica de Notre Dame) interpretou:

"O problema é que ninguém realmente viu a ressurreição. Não temos testemunhas oculares. Na medida em que conhecemos algo sobre isso, nós o conhecemos por meio de seus efeitos. É um evento histórico? A resposta deve ser "não", se por histórico se quer dizer um evento que poderia ter sido fotografado quando estava ocorrendo ou que uma pessoa desinteressada poderia ter observado acontecer. Não há indicação no registro do Novo Testamento de que a Igreja primitiva acreditava que a ressurreição tinha estado na mesma categoria de história que a crucificação, por exemplo ". (Catholicism, p. 437)

Ratzinger nos dá um exemplo claro de como as declarações do magistério podem ser ambíguas:

Uma análise detalhada deste texto muito intrincado nos levaria aqui muito longe. O resultado final, que é o que nos interessa, seria a constatação de que não criou uma situação substancialmente nova. Sem dúvida, as escalas aqui foram mais adiantadas em favor da primazia papal em oposição à colegialidade. Mas, para cada afirmação feita em uma direção, o texto oferece uma que suporte o outro lado, e isso restaura o equilíbrio, deixando as interpretações abertas em ambos os sentidos. Podemos ver o texto como "primacialista" ou colegial. Assim, podemos falar de uma certa ambivalência no texto da "nota explicativa", refletindo a atitude ambivalente daqueles que trabalharam no texto e tentaram conciliar as tendências conflitantes. A consequente ambiguidade é um sinal de que a completa harmonia dos pontos de vista não foi alcançada nem mesmo possível. (Ratzinger, “Theological Highlights of Vatican II”, p. 170-171)

O texto em questão pertence aos documentos do Vaticano II e tratava do primado papal e o colégio dos bispos. Como o documento é fruto de um acordo, o uso de linguagem ambígua para conciliar lados opostos é inevitável. O magistério romano faz uso frequente de linguagem ambígua. Se você clama ser infalível e não deseja ser pego no futuro em suas próprias palavras, o uso de ambiguidades é o melhor caminho. É dessa forma que os apologistas católicos tornam o catolicismo não falseável. Você sempre pode apelar à interpretação ou então afirmar que aquela declaração não era infalível.

Por isso, os apelos à infalibilidade da Igreja são vazios. As inúmeras contradições do magistério são resolvidas através de decisões arbitrárias dos católicos leigos. Não há uma lista infalível de todos os ensinamentos infalíveis do magistério. O leigo precisa arbitrariamente decidir o que está ou não sujeito ao erro. Esta não é uma tarefa simples, pois o magistério extraordinário (infalível) nem sempre traz uma indicação de que determinado ensino é reformável. Não há consenso sobre quantos são os concílios ecumênicos. Não há consenso sobre quantos são os concílios infalíveis. E mais, os teólogos católicos admitem que mesmo num concílio infalível, nem todos as declarações são infalíveis. Todavia, há consenso de que o exercício do magistério extraordinário é extremamente raro. Não seria exagero dizer que nem 1% das declarações do magistério podem ser classificadas como “infalíveis”. Cardeal Dulles afirma:

Não existe, no entanto, uma lista canônica de todos os concílio ecumênicos. (Magisterium: Teacher and Guardian of the Faith (Sapientia Press 2007) p. 68)

Dulles também diz:

Concílios como a Trento e o Vaticano I muitas vezes dividiram seus decretos em capítulos e cânones, de modo que os capítulos declararam positivamente o contraditório do que o anátema nega. O ensino do capítulo é definitivo pelo menos na medida em que contradiz o anátema no cânon. Mas, além de incluir doutrina definida, os capítulos geralmente contêm questões explicativas adicionais que não são infalivelmente ensinadas. (Ibid. p. 68)

E também:

Exceto pela definição da Imaculada Conceição, há pouca clareza sobre quais declarações papais antes do Vaticano I são irreformáveis. A maioria dos autores concordaria com cerca de meia dúzia de declarações. (Ibid. p. 72)

Dulles demonstra que nem o magistério tem conclusões exatas sobre o exercício do próprio magistério:

No início do século XX, houve um debate inconclusivo sobre se a Igreja pode definir dogmaticamente o que é apenas "virtualmente" ao invés de "formalmente” revelado. (p. 75).

Além disso, o católico que acredita poder dispensar o magistério ordinário (falível) e seguir sua consciência está agindo em desacordo com a doutrina historicamente defendida pela Igreja Romana. Liberdade de consciência sempre foi vista como uma “heresia” protestante ou praga da modernidade. O catecismo afirma:

A assistência divina é também dispensada aos sucessores dos Apóstolos, quando ensinam em comunhão com o sucessor de Pedro, e de modo particular ao bispo de Roma, pastor de toda a Igreja, quando, mesmo sem chegarem a uma definição infalível e sem se pronunciar de «modo definitivo», no exercício do seu Magistério ordinário, propõem uma doutrina que leva a uma melhor inteligência da Revelação em matéria de fé e de costumes. A este ensinamento ordinário devem os fiéis «prestar o assentimento religioso do seu espírito» (429), o qual, embora distinto do assentimento da fé, é, no entanto, seu prolongamento. (CCC 892)

Há também um problema de origem histórica. Essa distinção entre magistério ordinário e extraordinário é um desenvolvimento recente (lembremos que a infalibilidade papal só foi declarada no séc. XIX). Além disso, os cristãos das diferentes épocas dificilmente saberiam onde o magistério oficial estava. Cardeal Dulles escreve:

No ensino católico moderno, o termo "Magistério" geralmente designa os professores hierárquicos - o papa e os bispos que em virtude de seu ofício têm autoridade para ensinar publicamente em nome de Cristo e julgar oficialmente o que pertence à fé cristã e o que não pertence. Este conceito do Magistério, embora pareça quase evidente hoje, é relativamente recente. Antes do século XIX, a dicotomia entre privado e público, não oficial e oficial não estava tão claramente desenhada. (Ibid., p. 35)

Dulles expressa que muitas questões (no campo do direito natural) necessitam de declarações infalíveis. Ninguém sabe ao certo quando será respondido. Um católico pode viver toda a sua vida sem ter a resposta infalível. O que difere esse católico de um protestante então?

Em uma conferência com o Cardeal Ratzinger e outros representantes da CDF e vários Comitês de Doutrina, o Arcebispo Daniel Pilarczyk, como presidente do Comitê de Doutrina da Conferência dos Bispos Católicos dos Estados Unidos, observou: "Mais esclarecimentos sobre a capacidade da Igreja de ensinar infalivelmente sobre questões de direito natural seriam desejáveis. De acordo com uma opinião (...) De acordo com outra opinião (...) (p. 79)

Isso não exclui a possibilidade de que, no futuro, a Igreja possa progredir até o ponto em que esse ensinamento [a reserva de ordens sacerdotais aos homens] possa ser definido como uma doutrina para acreditar como divinamente revelada. (p. 90)

Muitos leigos, teólogos e bispos católicos afirmam que a ordenação exclusiva para homens é uma regra de ordenamento eclesiástico. Portanto, estaria sujeito a reforma no futuro. Caso a possibilidade aludida por Dulles se concretize, tais pessoas estariam ensinando uma heresia. A conclusão é que até o católico mais fervoroso pode ser herege, afinal não se sabe o que o magistério vai declarar no futuro. A doutrina está sempre em aberto. Dulles demonstra como esse processo de revisão já ocorreu:

Tal reclassificação, de acordo com o comentário, não seria sem precedentes (...) Como exemplos de verdades relacionadas com o depósito da fé por necessidade histórica, o comentário Ratzinger-Bertone sugere (...) a invalidez das ordens anglicanas, conforme declarado pelo papa Leão XIII (...) No entanto, desde o Vaticano II, houve novos debates sobre a possibilidade de reconhecer as ordens anglicanas. (p. 90-91)

O teólogo jesuíta Klaus Schatz lista a declaração do papa Leão XII entre as “ex cathedra”. Todavia, não há acordo. Até mesmo isso pode estar em aberto.

Mesmo no caso do ensino definitivo, o desenvolvimento ocorre através de uma espécie de dialética da proclamação e da resposta. (p. 106)

Em que sentido o ensino é definitivo se continuar a sofrer evolução dialética? Em que ponto você pode dizer: "Isto é o que ensinamos"?

O Vaticano II, de fato, superou muitos desequilíbrios que afetaram o ensino oficial católico durante os anos desde Trento. (p. 106)

Assim, por 400 anos (Trento, 1563, Vaticano II, 1965), a teologia católica estava fora de equilíbrio. Qual é o objetivo de um órgão de ensino divino se ele pode permitir que esta situação continue por 400 anos antes de ser corrigido?

Alguns estudiosos acreditam que não só preencheram deficiências, mas, em alguns aspectos, corrigiram o ensino anterior não infalível sobre assuntos como a adesão à Igreja, a Igreja e o Estado, a liberdade religiosa, o ecumenismo e as religiões não-cristãs. (p. 106)

Desde que não há uma definição infalível do que é ou não infalível, apelar ao ensinamento infalível da igreja não funciona.

Muitas vezes leva várias gerações antes de chegar a um consenso ou até que o Magistério emita uma interpretação autêntica (...) Em 1985, no vigésimo aniversário da conclusão do Concílio, o Papa João Paulo II convocou uma assembleia extraordinária do Sínodo dos Bispos para estabelecer orientações para a interpretação correta. (p. 108)

O Concílio interpreta a revelação. Depois vem outro Concílio que interpreta o primeiro. Então vários grupos interpretam o último Concílio de forma divergente. Então, um sínodo de bispos interpreta falivelmente o último Concílio. Isso leva a uma regressão infinita. Simplesmente não funciona. Agora, pense no leigo católico. Ele realmente pode professar firmemente a fé católica como os apologistas alegam? Como o magistério romano pode preservá-lo do erro? Encerro trazendo conclusões óbvias: (1) O argumento católico contra a Sola Scriptura se volta contra o magistério romano; (2) A pretensa unidade do catolicismo é uma fábula; (3) Se Deus realmente tivesse estabelecido uma autoridade para manter do depósito da fé e preservar a igreja do erro, essa autoridade não é o magistério de Roma.

C. S Lewis e uma Simples Razão para Rejeitar o Catolicismo Romano

C. S Lewis dispensa apresentações. É considerado um dos maiores apologistas cristãos de todos os tempos. Cresceu como um ateu e se converteu ao cristianismo anglicano. Ele também conseguiu um feito considerável – ser muito prestigiado nos círculos católicos e protestantes. Lewis se dedicou a defender o que chamava de “mero cristianismo” – os fundamentos básicos comuns a todas as tradições cristãs. Dessa forma, ele dificilmente se envolvia em polêmicas entre católicos e protestantes. Todavia, ele ofereceu aquele que considero o melhor motivo para rejeitar o catolicismo romano:

A Igreja Romana, onde ela difere da tradição universal e especialmente do cristianismo apostólico, eu rejeito. Assim, a sua teologia sobre a Virgem Maria rejeito porque parece totalmente estranha ao Novo Testamento; onde de fato as palavras "bem-aventurado o ventre que te gerou" recebem uma tréplica apontando na direção exatamente oposta. Seu papalismo parece igualmente estranho a atitude de São Paulo em direção a São Pedro nas epístolas. A doutrina da transubstanciação insiste numa definição que o Novo Testamento me parece não aprovar. Em outras palavras, todo o setup do catolicismo moderno me parece ser tanto uma variação provincial da central e antiga tradição como qualquer seita protestante em particular é. Devo, portanto, rejeitar o seu pedido: embora isso, naturalmente, não significa rejeitar determinadas coisas que eles dizem. (Letter of C. S. Lewis to H. Lyman Stebbins, “The Boldness of a Stranger”)

E o argumento principal:

A verdadeira razão pela qual eu não posso estar em comunhão com vocês [católicos] não é o meu desacordo com esta ou aquela doutrina romana, mas ter que aceitar sua forma de Igreja, não para aceitar um determinado corpo de doutrina, mas para aceitar com antecedência qualquer doutrina que sua Igreja produzir no futuro. É como ser solicitado a concordar não só com o que um homem tem dito, mas também como o que ele vai dizer. (Christian Reunion”, in Christian Reunion and Other Essays, edited by Walter Hooper, London: Collins, 1990, p. 17-18)

Aderir ao catolicismo romano é como passar um cheque em branco. Você não sabe de fato o valor que será “cobrado”. Ainda que uma pessoa estude profundamente a Escritura e a história e chegue à conclusão de que a igreja romana está certa em todas as suas reivindicações (uma conclusão absurda obviamente), não seria suficiente. Esta pessoa teria que concordar não somente com tudo o que a Igreja ensinou, mas com tudo que ela ainda vai ensinar. É um passo tão grande que até mesmo os católicos têm dificuldade de dá-lo. Atualmente, há na igreja romana diversos grupos afirmando que o papa apostatou e abandonou o ensino histórico da igreja (vide as recentes polêmicas sobre a pena de morte, distribuição da comunhão para recasados, salvação fora da igreja e etc).

Lewis também foi responsável por oferecer antídoto para os desvios do romanismo. Michael Edwards, comentando uma resposta a uma carta que recebeu de Lewis em 2 de novembro de 1959, afirma:

Isso foi em resposta a um pedido de uma reunião pessoal para me ajudar a resolver duas áreas problemáticas diferentes (1) em que denominação cristã eu deveria me fixar (...) Eu nunca me senti feliz como evangélico. Eu estava considerando seriamente tornar-me católico romano (...) Eu estava aborrecido com o problema da infalibilidade papal e Lewis recomendou que eu lesse "A Infalibilidade da Igreja" por Salmon. Isso, de fato, me ajudou a resolver a questão. (Douglas M. Jones III, Foreword to Keith Mathison's The Shape of Sola Scriptura (Moscow, ID: Canon Press), p. 248)

A Igreja Antiga e a Unidade Cristã

Um dos temas mais debatidos entre romanistas e protestantes é a unidade. Os católicos romanos frequentemente apontam a falta de unidade do protestantismo como algo problemático e referem-se a si mesmos como um exemplo de unidade, afinal eles teriam um papa que mantém a unidade da Igreja. Qualquer pessoa que estude a fundo o romanismo perceberá que esta não e uma descrição correta da realidade. A igreja romana está cheia de grupos lutando entre si para decidir quem guardou “o verdadeiro ensino da igreja”. É comum também que a falta de unidade do protestantismo seja superestimada. Não raro, grupos como Testemunhas de Jeová e Mórmons são citados como protestantes, algo que nem os próprios afirmariam. Não seria errado afirmar que há mais unidade entre batistas e presbiterianos, a título de exemplo, do que entre os católicos romanos brasileiros. O romanismo no Brasil é bastante sincrético, e não raro os seus membros aderem a todo o tipo de doutrina estranha à fé cristã (o espiritismo kardecista é um exemplo recorrente).

E como seria a igreja primitiva? Será que os pais se referiam à igreja como uma unidade encabeçada pelo bispo de Roma? A resposta é definitivamente não. Havia um grau considerável de diversidade doutrinária na igreja dos primeiros séculos. Qualquer pessoa que estude a patrística a fundo perceberá que o consenso dos pais é obtido apenas em questões que os cristãos hoje considerariam bem fundamentais (inspiração das Escrituras, nascimento virginal, morte e ressurreição de Cristo ....). Cardeal Newman, ao comentar o princípio do consentimento unânime dos Pais de Vicente, escreveu:

Não parece possível, então, evitar a conclusão de que, qualquer que seja a chave apropriada para harmonizar os registros e documentos da Igreja Primitiva e da Igreja mais tardia e considerando como verdadeiro o ditado de Vicente, deve ser considerado em abstrato, e como possível a sua aplicação em sua própria época, quando ele quase poderia pedir aos séculos primitivos o seu testemunho. Isso dificilmente está disponível agora, ou efetivo para qualquer resultado satisfatório. A solução que ele oferece é tão difícil quanto o problema original. (An Essay on the Development of Christian Doctrine (New York: Longmans, Green and Co., reprinted 1927), p. 27)

Newman reconhece que o consentimento dos Pais não seria suficiente para harmonizar os documentos da igreja antiga e moderna. Ou seja, ele reconhece que apelar aos pais da igreja para rastrear as inovações romanistas não soluciona o problema. Isso ocorre porque mesmo que os apologistas católicos encontrem algum testemunho patrístico favorável a uma doutrina “X”, vários outros testemunhos incompatíveis podem ser oferecidos. Não raro os apologistas falsificam ou deturpam citações dos pais da igreja no afã de demonstrar a antiguidade das inovações. Um dos relatos mais impressionantes é fornecido por Orígenes em seu livro contra Celso. Uma das críticas mais frequentes era a falta de unidade:

E como não se pode censurar a filosofia por causa dos sofistas, dos epicureus, dos peripatéticos ou de quaisquer outros defensores de opiniões falsas, tampouco é razão de queixa contra o verdadeiro cristianismo a existência daqueles que manipulam os evangelhos e introduzem heresias estranhas ao sentido do ensinamento de Jesus. (Contra Celso 2:27)

Orígenes se refere especificamente aos hereges. Eles não invalidavam a mensagem cristã. Da mesma forma, o fato de existirem igrejas que se autodenominam evangélicas ou protestantes, mas que não são fiéis aos princípios da Reforma (ex. igrejas neopentecostais) não invalida a igreja cristã protestante. Toda religião organizada precisa lidar com heresias internas. O mesmo se aplica ao romanismo. Orígenes escreveu:

Considera igualmente a prova que ele [Celso] apresenta para isto: “Na origem eram um pequeno número, animados todos do mesmo pensamento; mas logo que se propagam em grande número, dividem-se e separam-se, e cada qual quer ter sua própria facção: a tanto aspiravam desde a origem”. É evidente que, comparados com o grande número que eles seriam mais tarde, os cristãos na origem eram um pequeno número (...)  Também declara ele que todos eram animados pelo mesmo pensamento. Nem mesmo enxerga que desde a origem houve desacordo entre os crentes sobre a interpretação dos livros considerados divinos. Pelo menos, enquanto os apóstolos ainda pregavam e as testemunhas oculares de Jesus ensinavam o que tinham aprendido dele, surgiu uma discussão importante entre os judeus crentes com relação aos gentios que chegavam ao evangelho: devia-se porventura fazê-los observar os costumes judaicos ou tirar-lhes a obrigação relativa aos alimentos puros e impuros, que não devia abranger aqueles que tinham deixado os costumes antepassados na gentilidade e criam em Jesus (cf. At 10,14; 11,8; 15,28). Além disso, nas cartas de Paulo, contemporâneo dos que haviam visto Jesus, encontramos alusões a certas discussões sobre a questão se a ressurreição tinha acontecido, e se “o dia do Senhor” estava próximo ou distante (cf. 1Cor 15,12s; 2Tm 2,18; 1Ts 5,2). Há também esta passagem: “Evita o palavreado vão e ímpio e as contradições de uma falsa ciência, pois alguns, professando-a, se desviaram da fé” (1Tm 6,20-21; 1,19); ele mostra que desde a origem houve interpretações diferentes, quando os cristãos, nas palavras de Celso, ainda não eram numerosos. (Contra Celso 3:10)

Celso afirma que os cristãos se dividiram à medida que cresceram em número. O que Orígenes responde? Ele diz: “não, é uma mentira. Todos nós estamos unidos ao sucessor de Pedro, o bispo de Roma. Todos acreditamos nas mesmas coisas”. Definitivamente não. Ele reconhece que há divergências doutrinárias. Ainda diz que estas divergências existiram desde o início. E mais, ele não considera esses divergentes como hereges. Orígenes se refere a eles como cristãos. É óbvio que ele considerava certo nível de divergência tolerável – algo que não invalidava a fé cristã:

Em seguida, numa nova afronta à nossa doutrina, ele [Celso] nos censura por causa da existência de seitas no seio do cristianismo: “Mal se propagam em grande número, eles se dividem e se separam, e cada qual quer ter sua própria facção.” E declara: “Separados novamente por causa de seu grande número, eles se anatematizam uns aos outros; nada mais têm em comum, por assim dizer, a não ser o nome, se é que ainda o têm! Pelo menos é a única coisa que tiveram vergonha de abandonar; de resto, cada qual abraçou uma seita diferente”. A isto respondo: não há disciplina com instituição séria e útil à vida que não tenha visto nascer seitas diferentes. Sendo a medicina útil e necessária ao gênero humano e abordando muitas questões discutidas sobre a maneira de cuidar do corpo, encontramos por este motivo na medicina entre os gregos escolas bem numerosas, como todos atestam; o mesmo sucede, suponho eu, entre os bárbaros, pelo menos entre os que declaram praticar a medicina. Por sua vez, a filosofia, ao prometer a verdade e o conhecimento dos seres, prescreve como se deve viver e procura ensinar o que é útil à nossa raça, enquanto o objeto de suas investigações apresenta grande diversidade; por este motivo, constituíram-se na filosofia escolas tão numerosas, algumas célebres, outras menos. Além disso, o judaísmo deu margem ao nascimento de seitas na interpretação diferente dada aos escritos de Moisés e aos discursos proféticos. Por isso também, quando o cristianismo foi valorizado aos olhos dos homens, não só por causa do ajuntamento de escravos que Celso nele via, mas também por causa dos numerosos sábios gregos, inevitavelmente se formaram seitas, jamais em razão das rivalidades e do espírito de disputa, mas porque também muitos desses sábios procuravam compreender os mistérios do cristianismo. O resultado de suas interpretações das Escrituras, que todos juntos julgavam divinas, foi o surgimento de seitas patrocinadas por autores cuja admiração pela origem da doutrina não tinha impedido de serem incitados de um modo ou de outro, por motivos plausíveis, a opiniões divergentes. Mas não seria razoável fugir da medicina por causa de suas escolas; tampouco seria razoável, quando se tem em vista o melhor, odiar a filosofia alegando para justificar esta antipatia o grande número de suas escolas; igualmente não seria razoável, por causa das seitas do judaísmo, condenar os livros sagrados de Moisés e dos profetas. (Contra Celso 3:11-12)

Mais uma vez ele admite a existência de grupos divergentes no seio do Cristianismo. Ele usa as escolas de medicina e filosofia como exemplo do fato de que algum grau de divisão é inevitável. O revelador é que mais uma vez ele não trata os grupos divergentes como hereges de fora da igreja. Ele os trata como verdadeiro cristãos. Orígenes vê com naturalidade o fato de existirem mestres cristãos com interpretações diferentes da Escritura – o mesmo que ocorria no judaísmo. Ele reconhece que o fato de os mestres se interessarem pelo estudo da Escritura inevitavelmente levava a opiniões diferentes, que o próprio Orígenes considerava plausíveis e aceitáveis. Como alguém que supostamente tinha um papa poderia se defender dessa forma contra um crítico? Quantos teólogos católicos ao discutirem esse tema se esqueceriam de citar o papado? E ainda veriam como plausíveis e naturais interpretações divergentes da Escritura? Os romanistas costumam citar as divergências interpretativas das Igrejas protestantes. Para Orígenes, isso não necessariamente era um problema:

E havendo a esse respeito um modo de ver coerente, por que não justificar também as seitas entre os cristãos? Paulo me parece ter falado delas de maneira particularmente admirável: “É preciso que haja até mesmo cisões entre vós, a fim de que se tornem manifestos entre vós os que são comprovados” (1Cor 11,19) (...) E criticar nossa doutrina por causa das seitas seria igualmente criticar o ensino de Sócrates, porque de sua escola se originaram muitas outras com doutrinas divergentes. Além disso, deveríamos criticar as doutrinas de Platão porque Aristóteles deixou de frequentar sua escola para abrir uma nova, como aludimos acima. Celso, porém, me parece ter tido conhecimento de certas seitas que não têm em comum conosco sequer o nome de Jesus. Talvez tenha ouvido falar dos “ofitas” e “caimitas” ou de qualquer outra seita semelhante que abandonou inteiramente Jesus. Aliás, nada há neste ponto que mereça crítica à doutrina cristã. (Contra Celso 3:13)

Neste trecho, Orígenes diferencia as seitas que ele considerava cristãs daquelas que já não poderiam ser consideradas cristãs como os ofitas e caimitas. Os protestantes acertadamente defendem que existem fundamentos que são inegociáveis – para ser cristão é preciso acreditar neles – mas que há questões secundárias sobre as quais há liberdade para divergência. O pai alexandrino compreendia da mesma forma. Algum grau de liberdade era aceitável:

Continua Celso: “Ninguém imagine que eu ignore isto: alguns deles concordam em que possuem o mesmo Deus que os judeus, mas os outros pensam que existe um Deus diferente ao qual se opõe o primeiro, e do qual veio o Filho”. Se ele acredita que a existência de várias seitas entre os cristãos constitui um agravo ao cristianismo, por que não se veria uma censura análoga à filosofia no desacordo que existe entre as escolas filosóficas, não sobre assuntos irrelevantes, sem importância, mas sobre questões capitais? Deveria igualmente acusar a medicina por causa das escolas que ela apresenta. (Contra Celso 5:61)

Celso afirmou que alguns cristãos acreditavam que o Deus dos judeus era diferente dos cristãos (uma referência aos marcionitas). Na continuação de sua resposta, Orígenes nega que algum cristão acredite nisso. Ele considerava que essa doutrina era um fundamento inegável. Percebam que o pai da igreja claramente diferenciava interpretações diferentes que eram aceitáveis de outras doutrinas que eram inegociáveis. Por isso, havia seitas que eram cristãs e outras que já não mais poderiam ser chamadas assim.

Outro ponto destacado pelos protestantes é a diferença entre unidade institucional e unidade de fé. A igreja romana pode abrigar sob o “guarda chuva” de sua hierarquia diversos grupos (tradicionalistas, modernistas, carismáticos, sedevacantistas, conservadores, liberais, teólogos da libertação ...), mas como é sabido, estes grupos possuem divergências importantes. Firmiliano (bispo norte-africano do séc. III) escreveu:

Pois, assim como o Senhor que habita em nós é um e o mesmo, Ele em todos os lugares junta e acopla seu próprio povo no vínculo da unidade, pois sua voz tem saído para toda a terra, que são enviados pelo Senhor correndo no espírito da unidade. Por outro lado, não é vantajoso que alguns sejam muito próximos e unidos num mesmo corpo, se no espírito e na mente eles divergem, já que as almas não podem ser unidas naquilo que separa elas próprias da unidade de Deus. (Carta de Cipriano 74:3)

Unidade de fé e comunhão são mais importantes do que unidade orgânica. A última sem a primeira não significa absolutamente nada. Outro ponto ignorado pelos apologistas de Roma é o intenso debate teológico entre os pais da igreja. Não faltam exemplos de discussões que apontam divergências, e nenhum deles apelava a um suposto juiz infalível para resolver a contenda. Em alguns casos, esses debates iam muito além de meras discussões e levavam ao derramamento de sangue. A sucessão dos bispos romanos não raramente estava envolta em muita violência. Um exemplo conhecido é de Dâmaso e Ursino (dois candidatos ao bispado de Roma). O erudito patrístico J. N. D Kelly escreve:

Dâmaso contratou uma gangue de bandidos que invadiu a Basílica Juliano, realizando um massacre de três dias dos ursinianos. (The Oxford Dictionary of Popes - USA: Oxford University Press. pp. 32)

Hipólito de Roma foi outro não muito simpático aos bispos romanos de seu tempo:

Mas o próprio Zeferino, sendo com o passar do tempo seduzido, precipitou-se nas mesmas opiniões, e teve Calisto como seu conselheiro e um companheiro-campeão destas doutrinas perversas. Sobre a vida deste Calisto e a heresia inventada por ele, vou depois explicar mais. A escola desses hereges continuou a adquirir força e aumentou durante a sucessão de tais bispos, pelo fato de Zeferino e Calisto ajudarem a prevalecer. No entanto, em nenhum momento fomos culpados de conluio com eles. Frequentemente lhes oferecemos oposição e os refutamos, e os obrigamos a reconhecer com relutância a verdade. E eles, confusos e constrangidos pela verdade, confessaram seus erros por um curto período, mas depois de um tempo, nadam novamente no mesma lama. (A Refutação de Todas as Heresias, 9:2)

Zeferino e Calisto foram bispos de Roma e foram acusados por Hipólito de serem modalistas (uma heresia cristológica). Percebam como Hipólito considera mais importante seguir o que ele acreditava ser a doutrina correta ao invés de aderir ao ensino desses bispos. Esse definitivamente não me parece a descrição de uma igreja unida, e com o passar do tempo se acumularão exemplos parecidos. Não por acaso, a igreja romana teve mais de quarenta antipapas.  João Crisóstomo também testemunha sobre a falta de unidade em seus dias:

O que se pode dizer das desordens nas outras Igrejas? Porque o mal não parou aqui [Constantinopla], mas fez o seu caminho para o Oriente. Pois, quando alguma desgraça se abate sobre a cabeça, todas as outras partes são corrompidas, e agora também estes males, tendo se originado nesta grande cidade [Roma] como de uma fonte, a confusão se espalhou em todas as direções, e o clero em toda parte revolta-se contra os bispos. Houve cisma entre bispo e bispo, povo e povo e terá ainda mais: todo lugar está sofrendo as angústias da calamidade e da subversão de todo o mundo civilizado. (Carta de Crisóstomo para o Bispo de Roma, Carta 1:4)

Jerônimo também diz:

Pois o Imperador e todos os homens bons tinham um mesmo objetivo, que o Oriente e o Ocidente fossem unidos pelo laço da comunhão, mas a maldade não se esconde muito e a ferida que é curada superficialmente tem Valens e Ursacio e outros associados a eles em sua perversidade, eminentes bispos cristãos, naturalmente, começaram a agitar suas palmas, e dizer que não negaram que Ele era uma criatura, mas que Ele era como os outros. Naquele momento o termo Usia foi abolido: a fé de Nicéia foi condenada por aclamação, o mundo inteiro gemeu e ficou surpreso ao se achar Ariano. (O Diálogo Contra os Luciferianos, 19)

O arianismo se tornou a regra na igreja. Imagine um fiel do séc. IV – se ele aderisse incondicionalmente à autoridade da igreja, abraçaria a heresia. Jerônimo também comenta:

A igreja foi rachada em três facções, e cada uma delas está ansiosa para me agarrar. (Carta 16:2)

A unidade cristã é primariamente organizacional ou espiritual? Os católicos romanos muitas vezes tentam minimizar os desacordos entre os membros de sua denominação maximizando a desunião organizacional entre os evangélicos, mesmo quando esses evangélicos concordam amplamente sobre as questões de fé. Atanásio não concordaria com as prioridades dos modernos apologistas romanos. Ele escreveu o seguinte no quarto século, quando os hereges arianos conseguiram as posições de liderança na maioria das igrejas, incluindo a igreja Romana:

Eu sei que não só isso entristece, mas também o fato de que enquanto outros obtiveram as igrejas por violência, você está expulso de seu cargo. Pois eles ocupam os cargos, mas você [tem] a fé apostólica. Eles estão nos cargos, mas fora da verdadeira fé; enquanto estiver fora dos cargos de fato, mas na fé, você está dentro. Vamos considerar o que é maior, o cargo ou a fé. É evidente que a verdadeira fé. Quem perdeu mais ou possui mais? Aquele que ocupa o cargo ou tem a fé? Na verdade bom é o cargo, quando a fé apostólica é lá pregada, santo ele [cargo] é se um santo habita lá (...) Mas sois abençoados, que pela fé estão na Igreja, habitam sobre os fundamentos da fé, e tem plena satisfação, até mesmo o mais alto grau de fé que permanece entre vocês inabalável. (Carta festiva 29)

Como podemos identificar a verdadeira igreja? Se você adota o paradigma romanista, dirá que está onde há uma hierarquia visível liderada pelo suposto sucessor de Pedro. Se adotar o paradigma protestante, dirá que está onde o evangelho genuíno é pregado. Atanásio adotava o segundo critério. Os arianos poderiam ocupar os cargos – eles eram a hierarquia, todavia, eles não guardavam a fé apostólica. A verdadeira igreja era formada pelos que guardavam a fé, mesmo tendo sido excluídos da hierarquia.

Os concílios merecem um capítulo a parte. A história da igreja contém vários exemplos de concílios que eram aceitos por uma igreja, mas não pela outra. O historiador católico romano Eamon Duffy escreveu:

Mas, além de sua obra doutrinal, o Concílio de Constantinopla emitiu uma série de cânones disciplinares, que foram direto para o coração das reivindicações romanas ao primado sobre toda a Igreja. O concílio decretou que os apelos nos casos dos bispos deveriam ser ouvidos na própria província do bispo - uma refutação direta da pretensão de Roma de ser a última corte de apelação em todos os casos. Continuou a estipular que "o bispo de Constantinopla terá a preeminência em honra após o bispo de Roma, pois Constantinopla é a Nova Roma". Este último cânon era totalmente inaceitável para Roma por duas razões. Em primeiro lugar, capitulou na pretensão imperial de controlar a Igreja, uma vez que Constantinopla não tinha senão o estatuto secular da cidade para justificar dar-lhe esta precedência religiosa. Pior, no entanto, a redação implicava que a primazia da própria Roma derivava não de seu pedigree apostólico como Igreja de Pedro e Paulo, mas do fato de que ela já havia sido a capital do império. Dâmaso e seus sucessores recusaram-se a aceitar os cânones. (Saints and Sinners: A History of the Popes [New Haven and London: Yale University Press, 1997], pp. 25-26)

O historiador católico romano Klaus Schatz dá um importante relato de outra controvérsia que gerou uma série de cismas:

A "disputa dos três capítulos" se relaciona com a intenção do Imperador Justiniano de restaurar a unidade com os monofisitas, ao condenar os escritos de três teólogos (Teodoro de Mopsuéstia, Tedodoreto de Cirro e Ibas de Edessa) que pertenciam à linha de Antioquia. O imperador pensava que Calcedônia não poderia ser livre da suspeita dos monofisitas de ser um concílio "nestoriano" a menos que estes três teólogos, autênticas bestas negras para os monofisitas, fossem considerados ortodoxos. Para fazer isto, naturalmente, tinha que convencer o Papa Vigilio (537-555), que, pouco amigo de conflitos, se rendeu em primeira instância por "judicatum" (548) e condenou os três capítulos. Dada à onda de indignação que surgiu no Ocidente, onde se dizia que o papa tinha traído Calcedônia, este modificou seu julgamento e anulou a condenação ("Constitutum" 553). O Imperador, por sua vez, convocou um concílio em Constantinopla (Constantinopla n, 553), que, composto unicamente por inimigos dos três capítulos, não somente condenou estes, mas também excomungou o papa. Este é o único caso em que um concílio ecumênico tomou abertamente postura contra um papa e não teve o mesmo destino de Éfeso, mas acabou sendo recebidos e até mesmo papalmente reconhecido como legítimo. O Concílio poderia superar a oposição do Papa apelando para Mt 18:20 ("Onde dois ou três estiverem reunidos em meu nome... "), segundo o qual nenhum indivíduo pode prevalecer sobre a decisão da igreja universal. Embora este argumento não fosse robusto, uma vez que o Papa não estava sozinho, mas teve o apoio de todo o Ocidente, que, no entanto, não estava representado no concílio, o fato é que derrotado, Virgílio terminou capitulando após o encerramento do concílio e deu a aprovação para a condenação dos três capítulos. O resultado foi um cisma no Ocidente, acusando o papa de ter traído Calcedônia, que resultou na excomunhão do pontífice por um sínodo de bispos norte-africanos e a ruptura da comunhão com Roma pelas províncias de Milão e Aquileia (Milão retornaria à unidade com Roma cinquenta anos mais tarde, e Aquileia não iria até o ano 700, ou seja, depois de um século e meio). Também manifestam sua oposição os bispos da Gália. Por seu lado, a Igreja espanhola, embora não tenha se separado de Roma, não reconheceu o concílio durante a Idade Média. (Papal Primacy [Collegeville, Minnesota: The Liturgical Press, 1996], pp. 52-53)

A controvérsia dos três capítulos demonstra a limitação jurisdicional do bispo de Roma (o Concílio estava acima do “papa”) e também deu início a uma série de cismas na Igreja. Controvérsias a respeito da aceitação de Concílios foram uma constante na história. Outro exemplo notável é o Concílio de Trullo que é aceito pelos ortodoxos como continuação do Quinto e Sexto Concílios Ecumênicos, no entanto, não é reconhecido pela igreja romana.  Para onde quer que olhemos, a igreja antiga não se parece em nada com uma unidade cujo centro é o bispo romano.