Os Pais da Igreja e a Substituição Penal - Parte 1 (Séculos II e III)

 

Neste artigo, vamos avaliar o testemunho dos Pais da Igreja e a teoria da Substituição Penal (SP). Uma das alegações mais comuns contra a SP é de que é uma invenção dos reformadores e de que nenhum pai da Igreja a teria defendido. Alguns amigos já escreveram boas respostas a esta alegação. Indico a série de artigos do Frankle Bruno (aqui), que fez um ótimo compilado da evidência patrística e os artigos do Juliano, que tem sido a principal voz em defesa da SP nos ambientes virtuais (aqui). Muita coisa já foi escrita, por isso, não quero ser repetitivo e gostaria de adicionar alguns apontamentos que julgo importantes, principalmente trazendo a posição de estudiosos patrísticos a respeito do tema. Eu vou utilizar principalmente J.N.D Kelly. Ele é um renomado erudito patrístico anglicano que, até onde sei, não tem nenhum motivo específico para defender a SP. Sua obra é um dos poucos manuais de patrística traduzidos para o português (aqui). Os capítulos de interesse são o 7 (págs. 121-138) e 14 (págs. 285-300) da edição em português. Kelly escreveu:

O desenvolvimento das ideias da igreja sobre os efeitos salvíficos da encarnação foi um processo lento e bem demorado. De fato, embora a convicção da redenção por meio de Cristo sempre tenha sido a força propulsora da fé cristã, até hoje não se chegou a uma definição final e universalmente aceita sobre a maneira como isso ocorreu. Portanto, é inútil procurar alguma abordagem sistemática da doutrina no cristianismo popular do segundo século. É verdade que os pais apostólicos fazem numerosas referências à obra de Cristo. Na maioria das vezes, porém, eles estão repetindo jargões da instrução catequética, de maneira que aquilo que dizem assemelha-se mais a uma afirmação do que a uma explicação. (Kelly, p. 121)

Kelly se refere ao segundo século, mas uma abordagem sistematizada da expiação é algo que não encontraremos nos Pais da Igreja de nenhum período. A primeira obra do tipo foi produzida apenas por Anselmo (séc. XI). Aqui, reside um dos erros mais comuns ao se estudar as teorias da expiação deste período. Diferente da Cristologia, a Soteriologia não foi objeto de muita atenção no período patrístico. Assim, dificilmente vamos encontrar obras que abordem o tema profundamente e sistematicamente. É comum que se encontre num mesmo autor antigo o apoio a mais de uma teoria da expiação, seja porque elas não são mutuamente excludentes ou até mesmo porque o autor possui ideias aparentemente contraditórias. Por isso, o argumento de que o Pai da Igreja defendeu a teoria X, logo rejeitou a teoria Y, é geralmente falacioso. Eles tendiam a ter uma abordagem multifacetada da questão.

Outro erro é afirmar que a SP não está presente nos pais porque não a encontramos em sua forma plenamente desenvolvida, com todas as nuances que os reformadores vieram a defender. Até por não ter recebido tanta atenção, é natural que nuances fossem acrescentadas. Além disso, nenhuma das teorias modernas da expiação são encontradas, em sua versão plenamente desenvolvida, no período patrístico. Mesmo a Christus Victor (CV) é hoje defendida numa versão diferente. Uma ideia muito popular era que Deus teria oferecido Cristo como pagamento a satanás pelo resgate da humanidade. O diabo tinha legítimos direitos sobre a ração humana, então para libertá-la, o preço deveria ser pago. Os defensores modernos da CV tendem a rejeitar esta ideia ou pelo menos aceita-la numa forma modificada. Embora, como Kelly disse, suas afirmações sejam mais declarativas do que explicativas, convém trazer o testemunho de pais apostólicos como Clemente de Roma:

Ele carrega nossos pecados e sofre por nós. E nós o contemplamos entregue ao sofrimento, à dor e aos maus tratos. Ele foi ferido por causa de nossos pecados e maltratado por causa de nossas iniqüidades. A correção que nos trouxe a paz caiu sobre ele, e por suas chagas fomos curados. Como ovelhas, todos nós andávamos errantes; o homem se havia desviado de seu caminho. O Senhor o entregou por causa de nossos pecados, e ele não abriu a boca ao ser maltratado. Como ovelha, foi conduzido ao matadouro; como cordeiro mudo diante do tosquiador, não abriu a boca. Na humilhação, a sua sentença foi retirada. (Carta de Clemente à Igreja de Corinto 16:4-7)

Clemente repete versículos bíblicos como os textos de Isaías 53, sem adicionar comentários de próprio punho, por isso não podemos ter fortes conclusões a partir disso. Com o passar do tempo, as ideias ficarão mais explícitas. Kelly prossegue:

Deve-se admitir que, em comparação com o Novo Testamento, os pais apostólicos como um todo não se ocupam muito do pecado, sendo que seus escritos apresentam um acentuado enfraquecimento da idéia de expiação. Embora certos de que Cristo morreu por nós (a repetição da fórmula muitas vezes tem um caráter convencional), eles atribuem um papel relativamente secundário ao valor expiatório de Sua morte. O que desponta muito mais forte na imaginação deles é o quadro de como o legislador, o doador do conhecimento, da imortalidade e da comunhão com Deus. (Kelly, p. 123)

Embora a expiação seja ignorada pela maior parte dos pais apostólicos, Kelly observa:

No entanto, só "Barnabé" interpreta a paixão de Cristo em termos expressamente sacrificiais, declarando que Ele ofereceu Seu corpo como sacrifício por nossos pecados, recorrendo ao sacrifício de Isaque como protótipo. (Kelly, p. 123)

Ele se refere a seguinte citação:

O Senhor deu esse mandamento, porque também ele devia oferecer a si próprio pelos nossos pecados, como receptáculo do Espírito, em sacrifício, a fim de que fosse cumprida a prefiguração manifestada em Isaque, oferecido sobre o altar. (Epístola de Barnabé, cap. 7)

A visão de que Cristo se ofereceu como sacrifício pelos nossos pecados é um elemento da Substituição Penal. Este seria o primeiro aspecto da teoria: a expiação vicária. Não se pode dizer com base apenas nisto que a Epístola está a defender o segundo aspecto da teoria (Jesus teria sofrido a punição a nós devida), mas a visão sacrificial substitutiva da morte de Cristo é negada por algumas teorias da expiação, sendo afirmada pela SP e pela Teoria da Satisfação de Anselmo. No mesmo período (séc. II), encontramos ensino semelhante na Epístola a Diogneto:

Com misericórdia tomou para si os nossos pecados e enviou o seu Filho para nos resgatar: o santo pelos ímpios, o inocente pelos maus, o justo pelos injustos, o incorruptível pelos corruptíveis, o imortal pelos mortais. De fato, que outra coisa poderia cobrir nossos pecados, senão a sua justiça? Por meio de quem poderíamos ter sido justificados nós, injustos e ímpios, a não ser unicamente pelo Filho de Deus? Oh doce troca, oh obra insondável, oh inesperados benefícios! A injustiça de muito é reparada por um só justo, e a justiça de um só torna justos muitos outros. (Epístola a Diogneto, cap. 9)

É claro a partir do texto que Cristo agiu como nosso substituto. A frase mais importante e controversa seria “tomou para si os nossos pecados”. Muitos teólogos protestantes enxergaram aí a doutrina da imputação, segundo o qual, nossos pecados foram creditados à Cristo, num sentido forense. Embora a doutrina da imputação tenha nuances que nós não vamos encontrar na epístola, eu acredito que é possível afirmar que há sim uma ideia de transferência de nossos pecados para Cristo. O que Cristo fez na cruz envolveu tomar sobre si nossos pecados. Embora se use o termo “resgate”, não há na epístola a ideia de que Deus pagou ao diabo algum preço devido. Além disso, como veremos adiante, nem todo que afirmava a teoria do resgate negava a SP. Saindo dos Pais Apostólicos e indo para os Apologistas, Kelly disse sobre Justino Mártir:

Em outra passagem, em que faz uma breve referência a Isaías 53.5, Justino afirma que Cristo sofreu em nosso lugar para que, mediante Seus açoites, a raça humana fosse sanada. Foi a vontade do Pai que Ele "levasse sobre Si as maldições de todos, pois sabia que, depois de ter sido crucificado e morto, Ele O ressuscitaria". (Kelly, p. 127)

A citação é a seguinte:

Com efeito, todo gênero humano perceberá que está sob maldição. Segundo a lei de Moisés, chama-se maldito todo aquele que não persevera no cumprimento do que está escrito na lei (...) Portanto, se foi da vontade do Pai do universo que seu Cristo carregasse por amor ao gênero humano a maldição de todos, sabendo que o ressuscitaria depois de crucificado e morto, por que falais como de um maldito daquele que se dignou sofrer tudo isso pelo desígnio do Pai? Valeria mais que chorásseis a vós mesmos. De fato, é certo que foi o seu próprio Pai quem o fez sofrer tudo o que ele sofreu por causa do gênero humano, mas vós não agistes para cumprir um desígnio de Deus, assim como ao matar os profetas não realizastes uma obra de piedade. E que ninguém de vós diga: “Se o Pai quis que o Cristo sofresse para que, por meio de suas chagas, viesse a cura para o gênero humano, nós não cometemos nenhum pecado.” Porque, se dissésseis isso, arrependendo-se dos vossos pecados, reconhecendo que Jesus é o Cristo e observando os seus mandamentos, vossos pecados vos seriam perdoados, como eu já disse antes. (Diálogo com Trifo, cap. 95)

Neste texto, Justino está a discutir com um judeu (Trifo). Ele rebate a acusação de que Cristo seria maldito por ter morrido no madeiro. Justino responde afirmando que todo o gênero humano é maldito por ter violado a lei e que Cristo carregou a maldição de todos, tendo sido da vontade do Pai que assim ocorresse. Parece que Trifo dizia que uma vez que Jesus sofreu no madeiro por vontade do Pai, os judeus não poderiam ser acusados de terem cometido pecado. Observem que Justino não discorda da afirmação “o Pai quis que Cristo sofresse”. E esse sofrimento advinha de carregar a maldição que era a nós devida. O argumento parece ser que Cristo não era maldito porque ele não carrega a sua própria maldição, mas a de outrem.

Observa-se que a maldição estava sobre gentios e judeus por terem quebrado a lei. Ele estava pensando num sentido legal. Trata-se de uma citação em favor da SP. Há os elementos substitutivo e penal. Cristo sofre a maldição advinda da quebra da lei. A maldição é uma punição devida ao gênero humano. 

O estudioso patrístico católico Jean Rivière escreveu uma das mais importantes obras sobre a doutrina da expiação na história da Igreja. Ele disse sobre Justino:

A morte de Cristo não é para São Justino apenas uma fonte de benefícios ou justificação, mas ele também a representa, embora não o faça muito claramente, como uma expiação penal. (Jean Rivière, The Doctrine of the Atonement: A Historical Essay, 2 vols., trans. Cappadelta (London: Kegan Paul, Trench, Trübner, 1909), 1:137)

Isto certamente não foi tudo o que Justino disse sobre a expiação. Ele nem sempre foi consistente com este ensino. Kelly afirma inclusive que ele foi ambíguo (p. 126) e que ele parece apoiar a teoria da recapitulação (p. 127). Isto não muda o fato de que havia espaço para a SP em seu sistema. Passemos para outro Pai da Igreja latino: Hipólito de Roma. Rivière escreveu sobre ele, citando os fragmentos preservados das obras de Hipólito:

A morte de Cristo é representada como um sacrifício expiatório: Cristo é o cordeiro da verdadeira Páscoa, morto por nós, e cujo sangue purificou o mundo. Nossos pecados são a única verdadeira causa de sua morte. Hipólito toca no aspecto penal da morte de Cristo quando ele aplica ao sofrimento do Messias as palavras do Salmo LXVIII: “Eu que não pequei sofri a morte pelo pecado de Adão” (Contra os Judeus 3). O resultado era que os pecados foram apagados e expiados. Cristo foi pregado com eles na cruz (Fragmentos em Gênesis 7). Ele é o sumo sacerdote que, como Batista disse, tira o pecado do mundo. Gabriel disse que Ele veio abolir a iniquidade e trazer justiça eterna (Daniel 9:24). Este Cristo, que de acordo com São Paulo é nossa paz, reconciliou todas as coisas e destruiu o decreto emitido contra nós, pregando-o na cruz. Ele apagou nossas iniquidades e expiou nossos pecados (Fragmentos em Daniel 4:21). (Jean Rivière, The Doctrine of the Atonement: A Historical Essay, 2 vols., trans. Cappadelta (London: Kegan Paul, Trench, Trübner, 1909), 1:150)

Vamos dar uma olhada em algumas dessas citações. Rivière usou uma tradução não disponível online, por isso a citação abaixo serão ligeiramente diferentes e são preferíveis por estarem online:

Então, no que se segue, Cristo fala sobre sua própria pessoa: "Então eu restaurei aquilo", diz Ele "o que não tirei", isto é, por causa do pecado de Adão, suportei a morte que não era minha pelo pecado. “Pois, ó Deus, Tu conheces a minha tolice; e os meus pecados não estão escondidos de Ti”, isto é, “porque eu não pequei”, como Ele quer dizer. E por esta razão (é adicionado): "Não se envergonhem os que querem ver" a minha ressurreição ao terceiro dia, a saber, os apóstolos. “Porque, por amor de Ti”, isto é, por amor a Te obedecer, “tenho suportado o opróbrio”, a saber, a cruz, quando “cobriram meu rosto de vergonha”, isto é, os judeus; quando "tornei-me um estranho para meus irmãos segundo a carne, e um estranho para os filhos de minha mãe", significando (pela mãe) a sinagoga. “Porque o zelo da Tua casa, Pai, me devorou; e as injúrias dos que Te injuriaram caíram sobre mim”, e dos que sacrificaram aos ídolos. (Contra os Judeus 3) 

Os dois trechos destacados expressam o aspecto penal mencionado. Cristo morre por causa do pecado de Adão uma morte que não era sua. O aspecto penal fica mais claro quando ele aplica o dito “as injúrias dos que te injuriaram caíram sobre mim”. Ou seja, Cristo estava sendo castigando por ofensas praticadas contra o Pai. Agora, passando para Irineu de Lyon, Kelly afirma:

Há passagens em que, refletindo a linguagem tradicional, Irineu fala de Cristo morrendo por nós, reconciliando-nos com Deus por intermédio de Sua paixão ou fazendo   "propiciação por nós junto ao Pai contra quem pecamos", ou de Deus oferecendo Seu Filho como "sacrifício para nossa redenção"; geralmente, considera-se que tais expressões estão distantes de sua teoria principal da recapitulação. Na verdade, elas se unem de forma admirável a tal teoria, indicando que a paixão e a morte sacrificial do Senhor foram a expressão suprema e necessária de Sua obediência. (Kelly, p. 130)

Seguem as citações:

Pois Ele não anulou, mas cumpriu a lei, desempenhando os ofícios do sumo sacerdote, propiciando a Deus pelos homens, e purificando os leprosos, curando os doentes, e Ele próprio sofrendo a morte, para que o homem exilado pudesse sair da condenação, e pudesse regressar sem medo à sua própria herança. (Contra as Heresias 4:8:2)

Esta citação é interessante porque afirma que Jesus morreu para que o homem não fosse condenado. À primeira vista, é possível fazer uma leitura que não implique na SP, mas ele menciona que Jesus propiciou a Deus. É mais provável que a condenação da qual o homem sairia envolvesse o castigo imposto por Deus e não se livrar da prisão do Diabo.

Visto que o Senhor assim nos redimiu através de Seu próprio sangue, dando Sua alma por nossas almas, e Sua carne por nossa carne, e também derramou o Espírito do Pai para a união e comunhão de Deus e do homem. (Contra as Heresias 5:1:1)

Aqui está clara a noção de uma morte substitutiva e sacrificial. Então temos uma morte substitutiva que livra da condenação e propicia a Deus. Nem todas as nuances da SP podem ser extraídas dessas citações, mas é algo próximo ao que os Reformadores defenderam. Em todo o caso, havemos de conceder que a morte sacrifical de Cristo não é a ênfase principal da teoria da recapitulação de Irineu. Sua ênfase estava na reencarnação e não na cruz. Passando aos teólogos latinos dos séculos II-III, Kelly comenta:

Em contraste com o desenvolvimento que a teologia latina alcançou quanto ao pecado original, o tratamento dispensado à redenção revelou-se curiosamente retrógado e insuficiente. Talvez se esperasse uma nova abordagem por parte de Tertuliano, cujo enfoque jurídico levou-o a enfatizar a necessidade de reparação pelas ofensas cometidas, transferindo a ideia para a teologia (...) Na verdade, porém, embora utilize suas ideias de satisfação para explicar a restauração de relacionamentos entre cada pecador e Deus, ele simplesmente deixa de aplicá-las ao papel mediador de Cristo. De fato, Tertuliano, dá maior ênfase à morte de Cristo do que Irineu, falando disso como "todo o peso e todo o fruto do nome cristão (...) o alicerce supremo do evangelho". Cristo não apenas morreu por nós, mas foi enviado justamente com esse propósito (Da Carne de Cristo 6). Na realidade, "nem nossa própria morte poderia ter sido cancelada senão mediante a paixão do Senhor, nem nossa vida poderia ter sido restaurada sem Sua ressurreição" (Do Batismo 11). Além disso, Sua morte foi sacrificial; "foi-Lhe necessário ser feito sacrifício em favor de todas as nações" (Contra os Judeus 13), e "Ele Se entregou por nossos pecados" (Escorpião 7). Esses pensamentos, porém, embora possam muito bem conter o germe de uma doutrina da substituição, não são em lugar algum expandidos ou elaborados em síntese. (Kelly, p. 132)

Em Tertuliano encontramos o germe de uma doutrina da substituição. O mesmo sucede a outros pais latinos, como Cipriano de Cartago:

Cerca de uma geração depois, encontramos Cipriano ensinando que Cristo sofreu por nossos pecados, curando nossas feridas e destruindo a morte por intermédio de Seu sangue (De Lapsis 17), afirmando que também pelo sangue fomos restaurados à vida, e nossa vida foi purificada dos pecados. Ele falou (Ep. 63:16) da paixão do Senhor como um sacrifício, e aparece um indício da doutrina da substituição na afirmação de que "Cristo nos carregou a todos quando carregou nossos pecados" (Ep 63:13). (Kelly, p. 133)

Cristo carregou-os e sofreu por nossos pecados é sem dúvida no mínimo um indício da SP em Cipriano. Passando dos pais latinos para os Orientais, vamos analisar uma interpretação sacrificial que começa em Clemente de Alexandria e ganha maior expressão em Orígenes. Rivière escreveu sobre Clemente de Alexandria:

Porém, o curto tratado moral, cujo título é Quis Dives Salvetur, conta uma história diferente. Logo no início, nos é dito que a morte de Cristo é causa de nossa salvação: “Se a Lei de Moisés tivesse sido suficiente para dar vida eterna, teria sido em vão o Salvador ter vindo e sofrido por nossa conta” [Quem é o Homem Rico Que Será Salvo 8]. Mais adiante, Clemente não apenas afirma que Cristo morreu por nós, e pela sua morte obteve para nós um tesouro de virtude, mas em outro lugar no mesmo livro, ele descreve o caráter expiatório em termos mais claros do que encontramos até então, e, de fato, do que encontraremos depois: “Eu regenerei a ti, disse Cristo a alma cristã, a quem o mundo gerou para morrer. Eu a livrei, curei e redimi (...) Eu sou o enfermeiro (...) o mestre (...) Por você eu lutei com a morte, e então paguei a morte devida pelos seus antigos pecados e descrença para com Deus” [Ibid. 23].  Aqui, o escrito enfatiza o caráter substitutivo da expiação. Mais adiante, ele insiste na generosidade do auto sacrifício que isto envolve: Deus era nosso pai por sua natureza divina. Ele se tornou nossa mãe pelo seu amor por nós (...) Seu filho eterno, o fruto do seu amor, como ele é amor. Foi por isso que ele veio, se tornou homem e se dispôs a vestir nossas desgraças, ]antes de oferecer a si mesmo e dar a si mesmo por nossa redenção” [Ibid. 37] (...) Por último, Clemente conta a conhecida história de quando São João colocou-se sobre os pés de um dos seus discípulos que havia se tornado um ladrão. Estas são as palavras que Ele nos diz que o homem velho [João] disse para o pecador: “Tenha piedade de mim meu filho, não tenha medo, ainda existe esperança de salvação para ti. Eu devo responder a Cristo por ti e se for necessário, eu estou disposto a sofrer a morte que tu mereces, como Cristo sofreu por nós. Eu dou minha vida em troca da sua”  [Ibid., 42] (Rivière, p. 156-157)

Pode-se extrair com certa clareza que Cristo sofreu a morte que era a nós devida em virtude de nossos pecados. Sobre a história do Apóstolo João, sabe-se que provavelmente é uma lenda acreditada por Clemente. O que importa é que a ideia subjacente é de uma substituição penal. O discípulo que havia caído em pecado tinha uma pena contra si e João estava disposto a pagá-la em seu lugar, da mesma forma que Cristo fizera, sofrendo a punição devida a outrem. Kelly enfatiza o caráter moralista com que Clemente geralmente tratou a expiação. Rivière concorda, mas adiciona que isso não é tudo que ele ensinou:

Não é nosso objetivo reconciliar os dois aspectos da doutrina do grande filósofo alexandrino. De fato, não seria uma tarefa fácil. É suficiente para nós pontuar que, apesar de seu intelectualismo moralista numa parte de sua obra, Clemente, levado por alguma lógica escondida ou por uma feliz inconsequência, aplica a morte de Cristo os princípios tradicionais da expiação e substituição. De fato, ele chega muito perto dos verdadeiros termos de uma satisfação vicária. (Rivière, p. 157)

Ainda temos o interessante caso de Orígenes:

Todavia, em terceiro lugar, Orígenes estava preparado para interpretar a morte de Cristo como um ato de substituição vicária ou sacrifício propiciatório. De fato, ele é o primeiro dos pais a tratar com detalhes esse aspecto do trabalho do Senhor e entende Sua morte não apenas como uma rendição obediente diante da vontade de Deus, mas como uma oferta que tem influência positiva junto ao Pai. Assim, ele sustenta que, como líder da igreja, Jesus é a cabeça de um corpo do qual somos membros; Ele tomou sobre Si nossos pecados, carregou-os e sofreu voluntariamente por nós. Como sacerdote verdadeiro, Ele ofereceu ao Pai um sacrifício real em que Ele próprio é a vítima, fazendo dessa maneira a propiciação junto ao Pai. O pecado exigia propiciação, e Cristo apresentou se como "vítima imaculada e inocente", apaziguando o Pai em relação aos homens mediante Sua generosa auto oblação. Nessa linha de raciocínio, Orígenes aplica Isaías 53.4 à paixão de Cristo, afirmando que "Ele também carregou nossos pecados e foi oprimido por causa de nossas iniquidades, e o castigo que merecíamos, para que pudéssemos ser punidos e alcançar a paz, caiu sobre Ele". (Kelly, p. 140)

 Vejamos as citações a partir das obras de Orígenes:

 Desde que o pecado existe, sacrifícios pelos pecados são necessariamente requeridos. Suponha por um momento que o pecado não existisse. Se ele não existisse, não teria sido necessário o Filho de Deus se tornar um cordeiro, nem teria sido necessário que ele fosse morto quando ele esteve em carne, mas ele teria permanecido o que Ele era no início: “Deus a Palavra”. Porém, uma vez que o pecado entrou no mundo, a necessidade do pecado demanda propiciação, e a propiciação não ocorre sem sacrifício, então foi necessário que um sacrifício pelo pecado fosse feito (...) Considere quantos sacrifícios todas essas coisas exigem, quantos carneiros, bezerros e bodes. Contudo, entre tudo isto, havia um cordeiro que era capaz de tirar o pecado do mundo inteiro e a razão pela qual os outros sacrifícios cessaram era porque este sacrifício era do tipo único, sendo suficiente para a salvação de todo o mundo. (Homilias em Números 24.1.6:8)

Orígenes entende que os sacrifícios do A.T prefiguravam o sacrifício de Cristo. O sacrifício era necessário, pois o pecado existia. Isto coloca o alexandrino em oposição aqueles que afirmam que Deus poderia ser satisfeito sem sacrifício. O pecado demanda o sacrifício, que, por sua vez, propicia a Deus. Esta citação é favorável a um dos elementos da SP (sacrifício propiciatório). A questão é se ele entendia que Jesus sofreu punição quando morreu na cruz. Vejam:

[A] morte, que é infligida como uma punição pelo pecado, é a purificação do próprio pecado. Por isso, foi ordenado que ela fosse infligida. (Homilias em Levítico 14:4)

Se juntarmos as duas citações, temos que, ao ser morto, Cristo sofreu uma punição pelos pecados, uma vez que a morte é uma punição pelo pecado. Felizmente, Orígenes seria mais explícito:

Mas, o que nunca foi relatado em nenhuma história, é que alguém sofreu a morte por todo o mundo e que o mundo inteiro foi purificado por esse sacrifício, ao passo que sem tal sacrifício ele necessariamente teria perecido. Somente Cristo poderia receber na cruz o fardo dos pecados de todos. Para carregar esse fardo, nada menos do que Seu poder divino era necessário. (Comentário sobre o Evangelho de João 28.18.19)

E também:

Ele também carregou nossos pecados e foi oprimido por causa de nossas iniquidades, e o castigo que merecíamos, para que pudéssemos ser punidos e alcançar a paz, caiu sobre Ele. (Comentário sobre o Evangelho de João 28:19:165)

Ele explicitamente diz que Cristo suportou o castigo (punição) a nós devida. A morte foi substitutiva, e ao recebe-la, Cristo carrega os nossos pecados num sacrifício propiciatório:

“Deus o predestinou como propiciação pela fé em seu sangue.” Isto significa, é claro, que por meio do sacrifício de si mesmo, ele tornaria Deus propício aos homens (...) Pois Deus é justo, e quem é justo não pode justificar o injusto; por isso ele queria que houvesse a mediação de um propiciador para que aqueles que não puderam ser justificados por suas próprias obras pudessem ser justificados pela fé nele. (Comentário sobre a Epístola aos Romanos 3.8.1)

Na mesma obra, ele reafirma a natureza propiciatória da obra de Cristo:

Pois acima [Paulo] havia dito que Cristo deu a si mesmo como o preço de redenção por toda a raça humana para que pudesse redimir aqueles que estavam sendo mantidos no cativeiro de seus pecados (...) Agora ele acrescentou algo ainda mais profundo e diz: “Deus o predestinou como propiciação pela fé em seu sangue”. Isso significa, é claro, que por meio do sacrifício de si mesmo, ele tornaria Deus propício aos homens e, por meio disso, ele manifestaria sua própria justiça ao perdoar seus pecados passados. (Comentário sobre a Epístola aos Romanos 2.8.1)

E para fechar todo o raciocínio, vejam a interpretação de Isaías 53, onde reforça o fato de que Jesus sofreu punição em nosso lugar:

Ele desnudou suas costas para o açoite e deu suas bochechas para serem esbofeteadas, nem recuou antes de ser cuspido. Éramos nós que merecíamos esses ultrajes. Ele nos libertou sofrendo por nós. Ele não morreu para nos tirar da morte, mas para que não tivéssemos que morrer por nós mesmos. Ele se permitiu ser esbofeteado por nós para que nós, que merecíamos tal tratamento, não sofrêssemos por nossos pecados, mas para que sofrendo todas as coisas por causa da justiça pudéssemos recebê-los todos com alegria. (Comentário sobre o Evangelho de Mateus, série 113, citado em Craig, William Lane. Atonement and the Death of Christ (p. 110). Baylor University Press. Edição do Kindle)

Resta claro que Jesus teria sofrido o castigo que era merecido por nós em virtude de nossos pecados. Ele sofreu a punição a nós devida. Ele reafirma que esta punição era uma demanda da justiça.

Não poderia ser dito sobre ele que é luz e que não há trevas nele? (...) Se Deus fez Cristo, que não conheceu pecado, pecado por nós, então não se poderia dizer que não havia trevas Nele. Pois se Jesus estava na semelhança da carne do pecado e pelo pecado, e condenou o pecado ao tomar sobre Ele a semelhança da carne do pecado, então não se pode dizer Dele, absoluta e diretamente, que não havia trevas Nele. Podemos acrescentar que Ele tomou nossas enfermidades e carregou nossas doenças, tanto enfermidades da alma como doenças do homem oculto de nosso coração. Por causa dessas enfermidades e doenças que Ele tirou de nós, Ele declara que sua alma está triste e perturbada. É dito em Zacarias que vestiu roupas imundas, as quais, quando estava para tirá-las, eram chamadas de pecados. Eis que está dito, eu tirei seus pecados. Por ter levado sobre si os pecados das pessoas que nele creram, ele usa muitas expressões como estas: Longe da minha salvação estão as palavras das minhas transgressões, e você conhece a minha tolice, e os meus pecados não foram ocultados de vocês. (Comentário sobre o Evangelho de João 2.21)

Orígenes está negando que a afirmação de 1 João 1:5 (Deus é luz e Nele não há escuridão) poderia ser realmente aplicada a Cristo. Este é um claro antecedente da doutrina da imputação, mais claro do que encontramos na Epístola a Diogneto. Percebam a analogia: Cristo vestiu roupas imundas e estas eram pecados. Cristo poderia dizer de si mesmo “e os meus pecados não foram ocultados de vocês”, não porque ele cometera pecados, mas porque vestira nossas roupas imundas (pecados). Nossos pecados foram transferidos (imputados) a Cristo. O aspecto penal da obra de Cristo é novamente afirmado quando diz: “e condenou o pecado ao tomar sobre Ele a semelhança da carne do pecado” e “Ele tomou .... as doenças do homem oculto de nosso coração”. Isto se coaduna ao argumento de que havia escuridão em Cristo porque Ele carregou nossas ofensas. Ele prossegue no mesmo texto:

Que ninguém suponha que dizemos isso por falta de piedade para com o Cristo de Deus; pois assim como o Pai sozinho tem a imortalidade e nosso Senhor tomou sobre Si, por Seu amor aos homens, a morte que Ele morreu por nós, então somente ao Pai as palavras se aplicam: 'Nele não há trevas', visto que Cristo assumiu, por sua boa vontade para com os homens, nossas trevas. (Ibid.)

Cristo tomou sobre si nossa morte e nossas trevas. Desde que, no pensamento de Orígenes, a morte é a punição devida ao pecado, a implicação é que Cristo foi punido em nosso lugar. Os que negam a presença das SP nos pais da Igreja não costumam lidar exegeticamente com essas citações de Orígenes. Eles geralmente apelam ao fato que o Pai da Igreja foi um dos conhecidos defensores da teoria do resgate, o que é um fato inegável. Como já dito, este é um raciocínio falacioso pois pressupõe que o autor antigo é sempre consistente. Talvez, Orígenes tivesse um raciocínio peculiar que fosse capaz de compatibilizar a SP com a teoria do resgate. Ele infelizmente nunca integrou as duas teorias, ou se o fez, isto não parece ter chegado até nós. Kelly diz que é comum os estudiosos considerarem os pensamentos de Orígenes sobre a redenção tão complexos que eles dificilmente podem ser conciliados (p. 140). Ele também diz:

Não há como negar que suas ideias sacrificiais, interpretadas de maneira literal, não podem ser logicamente harmonizadas com o restante de seu sistema, em especial porque ele exclui a ideia de pecado original como contaminação coletiva e também rejeita todo o conceito de solidariedade humana. (Kelly, p. 140)

De qualquer forma, permanece o fato de que o alexandrino ensinou que Cristo sofreu a punição que era a nós devida, podendo ser contado como um antecedente da SP. Esta afirmação é confirmada por Rivière:

Baseando-se nos textos escriturísticos, Orígenes frequentemente descreve a morte de Cristo como uma satisfação penal. (Rivière, p. 160)

Encerramos aqui a primeira parte. Cobrimos a evidência pré-nicena (séculos II e III). No próximo artigo, vamos analisar a evidência do século IV, onde os antecedentes da SP ficarão mais explícitos.

Epifânio e as Imagens

Neste artigo, vamos abordar o testemunho de Epifânio de Salamina contra o uso de imagens na Igreja. Nós já tratamos detalhadamente sobre os pais pré-nicenos foram unanimemente contra o uso de imagens no culto cristão (aqui). Também falamos sobre o testemunho de Eusébio e a atitude da Igreja com relação às imagens no séc. IV (aqui). Eu recomendo também os artigos do meu amigo Pedro Gaião, que tem feito um importante trabalho de pesquisa neste assunto. Ele tratou do testemunho de Jerônimo (aqui), de Gregório Magno (aqui) e também forneceu um panorama sobre o estado da evidência (aqui).

Ele também identifica o primeiro teólogo a escrever um tratado em favor do culto às imagens: Anastácio de Teópolis (aqui). O detalhe é que ele viveu nos séculos VI e VII. Ou seja, estamos falando de centenas de anos após a morte do último apóstolo. Quem ler todo o material acima e checar as fontes primárias bem como as fontes secundárias pode concluir que a ideia de que os apóstolos legaram à Igreja o culto aos ícones é absurda. Ocorre que é justamente isso que apologistas católicos romanos (não modernistas) e ortodoxos orientais defendem. Volta e meia até ouvimos falar da lenda de que Lucas era um pintor de quadros. Poucas doutrinas tiveram tanto apoio de lendas, falsificações históricas e relatos espúrios em sua construção como o culto às imagens. Por ser um assunto cuja história os protestantes deixam de lado, esse “terraplanismo histórico” é largamente disseminado em debates nas redes, sem muita oposição. Desta vez, vamos continuar no período niceno (sec. IV) e abordar o relevante testemunho de Epifânio de Salamina contra o uso de imagens na Igreja. Vejamos:

Eu entrei para orar e encontrei uma cortina pendurada nas portas da referida igreja, tingida e bordada. Ela tinha uma imagem de Cristo ou de um dos santos. Não me lembro direito de quem era a imagem. Vendo isso, e sendo contrário a que a imagem de um homem fosse pendurada na igreja de Cristo, contrariando o ensino das Escrituras, rasguei-a em pedaços e aconselhei os guardiões do local a usá-la como coberta para uma pessoa pobre. Eles, no entanto, murmuraram e disseram que, se eu decidisse rasgá-lo, era justo que eu lhes desse outra cortina em seu lugar. Assim que ouvi isso, prometi dar uma e disse que o enviaria imediatamente. Desde então, houve um pequeno atraso, devido ao fato de eu ter procurado uma cortina da melhor qualidade para que lhes fosse oferecida, em vez da anterior, e achei oportuno enviar para o Chipre. Enviei agora a melhor que pude encontrar e peço que ordene ao presbítero do local que pegue a cortina que enviei pelas mãos do Leitor e que depois você dará instruções sobre as cortinas de outros tipos - opostas como são à nossa religião - não serão pendurados em nenhuma igreja de Cristo. (Carta 51 para João, o bispo de Jerusalém)

O testemunho acima é óbvio e não abre margem para interpretações. Epifânio considerava contrário às Escrituras colocar na Igreja imagens de homens. Durante a controvérsia iconoclasta (séc. VIII), o testemunho dele foi largamente utilizado. A resposta dos iconófilos foi afirmar que Epifânio cultuava ícones e que esta citação seria uma falsificação. O problema é que tal afirmação nunca foi baseada em crítica textual da carta 51. Não há notícia de qualquer cópia dessa carta que não contenha a citação acima. A carta consta da edição dos pais nicenos de Philip Schaff, sendo inclusive hospedada num site católico romano, conforme link acima. Destaca-se que Epifânio pressupõe que tal prática não ocorria nas Igrejas Cristãs “não são pendurados em nenhuma igreja de Cristo”. Ele não parece ter nenhuma noção de estar praticando algo contra uma tradição estabelecida. Pelo contrário, ele evoca a prática de toda a Igreja. Numa obra mais antiga, ele condena o culto às imagens no contexto pagão:

Não pense que os ídolos morreram porque, de fato, nunca estiveram vivos. Ensine, sempre e para todos, que eles não existem e que estão vãos e vazios, porque eles não existiram no passado (...) Eles são espíritos do mal, as criações da imaginação humana, que ficaram mais fortes por causa dos prazeres. Então todo mundo se atreveu [estabeleceu] sua própria paixão como objeto de piedade. (Ancoratus – cap. 102)

Joseph Dahlstrom escreveu sobre esta citação:

A evidência mais convincente da possível iconofobia de Epifânio está localizada nos capítulos 102 e 103 [da obra Ancoratus]. Ele ridiculariza os gregos e egípcios por sua adoração a falsos ídolos, chamando os ídolos de "vãos e vazios", "maus espíritos da imaginação do homem” e “objetos de prazer”. Isso se refere ao Livro da Sabedoria 14:12-21, sobre as origens de falsos ídolos, onde Salomão apócrifo condena a falsificação de ídolos feitos por médiuns artesãos, citando a adoração de ídolos como a raiz do mal e a força motriz por trás das ofensas à Lei de Moisés, incluindo sacrifício de crianças, adoração fora do Templo, divórcio e assassinato. Referências como essas mostram a ênfase de Epifânio na adesão à Lei de Moisés e demonstram a crença de Epifânio de que o cristianismo era uma extensão do judaísmo. A adesão à Lei, que proíbe imagens esculpidas e adoração de ídolos, além de um reconhecimento do aniconismo implementado nas reformas de Ezequias, Josias e Oséias manifestam, com certeza, ideias iconofóbicas, inclusive sobre imagens cristãs. (Joseph Dahlstrom, “Epiphanius of Salamis and theSecond Council of Nicaea”, p. 2)

Na sua mais importante obra “Panarion”, Epifânio também manifesta sua posição iconoclasta:

Eles têm imagens coloridas. Alguns, além disso, têm imagens feitas de ouro, prata e outros materiais que eles dizem serem retratos de Jesus feitos por Pôncio Pilatos! Ou seja, os retratos de Jesus real enquanto ele estava morando entre os homens! Eles possuem imagens como essas em segredo, e de certos filósofos (...) e também colocam outros retratos de Jesus com esses filósofos.  (Panarion, Livro I, Cap. 27:6:9-10)

Nesta obra, Epifânio intenta refutar vários grupos heréticos. A citação se refere ao grupo herético dos carpocratianos. Ou seja, ele está criticando a atitude de fazer imagens de Cristo e pressupõe que esta não era uma prática da Igreja. Joseph Dahlstrom comenta:

Outro tema consistente em Panarion é uma continuação da condenação da adoração de ídolos. No entanto, em sua refutação dos carpocratianos, ele ataca a criação de imagens de Jesus para adoração ao lado de figuras gregas proeminentes. (Dahlstrom, p. 3)

Nestes dois tratados (Ancoratus e Panarion), a iconofobia de Epifânio está presente, mas não é tão explícita como na já citada Carta a João de Jerusalém. A seguir, veremos outros documentos onde a condenação é igualmente explícita. Infelizmente, possuímos acesso apenas a trechos dessas cartas que foram preservados porque foram citadas no Concílio iconófilo de Niceia II e por Nicéforo de Constantinopla. Na verdade, os trechos são oriundos do concílio iconoclasta de Hieria e seus documentos foram citados em Niceia II. A razão pela qual não temos acesso a essas cartas é porque os iconófilos promoveram a destruição dos registros históricos considerados iconoclásticos. Dahlstrom comenta que “depois do Segundo Concílio de Niceia, os escritos de Epifânio de Salamina despareceram para a obscuridade, em sua maior parte” (Dahlstrom, p. 7). Não bastasse o apelo a lendas e uso de falsificações, eles promoveram uma “limpeza” histórica. Isto, infelizmente, era comum nos debates antigos. O mesmo sucedeu à Orígenes e Nestório. A respeito do primeiro, há severas dúvidas sobre a autenticidade ou integridade de várias de suas obras. Já com relação ao segundo, não temos acesso a quase nada dele propriamente. O que sabemos é em grande parte a partir de seus detratores. O trecho a seguir é da carta dogmática de Epifânio:

E se alguém se ocupa em representar a palavra de Deus encarnada em materiais coloridos, "seja anátema". (Bigham, Stéphane. Epiphanius of Salamis, Doctor of Iconoclasm? Deconstruction of a Myth. Rollinsford, NH:Orthodox Research Institute, 2008, p. 17)

Já no fim de sua vida Epifânio endereça algumas palavras a sua congregação que foram nomeadas como “A vontade de Epifânio endereçada aos membros de sua Igreja”. Este fragmento é por vezes chamado de testamento:

Lembrem-se (...) Não ponham imagens nas igrejas ou nos cemitérios dos santos, mas pela lembrança, sempre mantenham Deus em seus corações, mas não em suas casas. Não é permitido ao cristão ficar distraído pelos olhos ou pela agitação da mente, mas todos vocês, inscrevam as coisas de Deus em suas partes mais profundas. (Bigham, p. 21)

Em outro tratado contra as imagens, que foi provavelmente produzido para que Epifânio explicasse melhor suas crenças a respeito, ele disse:

Quem entre os santos Padres alguma vez já se prostrou diante de uma representação feita pelas mãos dos homens ou permitiu que seus próprios discípulos se prostrassem na frente delas? (Bigham, p. 14)

Joseph Dahlstrom comenta esse tratado e traz outras oportunas citações:

O tratado é uma explicação mais completa das crenças de Epifânio. Acredita-se que este documento foi escrito em resposta ao pedido de Anautha retratado no Post Scriptum [Carta 51]. O tratado é um apelo aos cristãos para examinarem os feitos e o comportamento dos patriarcas e profetas. Ele acredita que os patriarcas e os profetas são os modelos ideais para o cristianismo na medida em que detestavam ídolos e, em vez disso, contemplavam a divindade internamente (...) Ele se dirige àqueles que criam imagens em memória para honrar a vida dos santos, avisando-os de que as imagens criadas por um artista são apenas uma projeção de sua insanidade. Em vez disso, ele sugere que eles devem "colocar os mandamentos [dos apóstolos] no lugar de suas imagens” [Bigham, p. 14], acrescentando também que essas representações físicas dos santos e os anjos são representações inadequadas, mortas e inanimadas dos seres vivos. Ele apela à natureza inefável de Deus, perguntando: “Como alguém pode dizer que Deus, o incompreensível, inexprimível, inacessível pela mente e incircunscritível, pode ser representado, logo Ele a quem Moisés não podia olhar?” [Bigham, p. 18] Este é um argumento mais convincente, porque, como ele pergunta, como é possível fisicalizar e imaginar o que está além da natureza física? Por fim, ele observa que o próprio Jesus nunca deu uma ordem para cultuar uma imagem de sua semelhança, nem devem ajoelhar-se diante dela. Em vez disso, ele argumenta, eles deveriam se prostrar diante de Cristo vivo "em espírito e em verdade" (João 4:24). (Dahlstrom, p. 4)

Outro documento é uma carta de Epifânio ao imperador Teodósio. Prossigamos com os comentários de Dahlstrom:

O último documento que vale a pena mencionar que sugere crenças iconofóbicas é a carta de Epifânio ao imperador Teodósio. Epifânio inicia sua carta afirmando que o diabo introduziu a idolatria no mundo e está liderando ativamente membros fiéis da Igreja de volta à idolatria através das pinturas coloridas de Deus. Ele observa que ele é um defensor da fé eterna e protegida confessada no Primeiro Concílio de Niceia, que não vai iniciar uma nova fé, mas que continuou a fé herdada de geração em geração. Epifânio dedica uma parte de sua carta para fazer sugestões sobre como lidar com membros da Igreja que exibem iconografia, incluindo o uso de portas pintadas, cortinas para roupas funerárias, a limpeza de imagens pintadas e o trabalho para remover imagens em mosaico. Um de seus últimos pontos é a licença dos artistas para criar imagens com base nas imagens de seus pensamentos, o que Epifânio realmente acredita ser uma prática pecaminosa, prejudicial e desrespeitosa. As imagens não representam sujeito reais de culto. Ao contrário, eles oferecem a interpretação da imaginação de um artista, que distrai da verdadeira veneração. (Dahlstrom, p. 5)

Percebe-se que Epifânio não era apenas contrário ao culto às imagens. Ele se opunha a qualquer fabricação dos ícones. Esta proibição não se aplicava apenas à Igreja, mas também aos cemitérios e casas dos cristãos. Novamente, ele apela à tradição e entende que a fé herdada é incompatível com a fabricação de ícones.

A autenticidade dos documentos

A evidência a partir de Epifânio é clara e não exige maiores comentários. A postura de iconófilos como João Damasceno, Nicéforo de Constantinopla e Teodoro Estudita foi questionar a autenticidade de todas as citações explicitamente iconoclastas. Eles não ofereceram argumentos convincentes que apelassem a crítica textual dos documentos. Seus argumentos foram mais no sentido de que a iconoclastia não se encaixava com o pensamento geral de Epifânio e de que os herdeiros da tradição de Epifânio (a Igreja do Chipre) se firmaram contrários aos iconoclastas durante a controvérsia. Outro argumento encontrado em sites apologéticos ortodoxos (aqui) é de que os seguidores imediatos de Epifânio ergueram igrejas adornadas com muitos ícones em sua homenagem.

O primeiro argumento iconófilo pressupõe uma iconofilia que não é encontrada em nenhum escrito de Epifânio. Pelo contrário, mesmo em obras cuja autenticidade não foi questionada (Ancoratus e Panarion), a iconofobia de Epifânio é evidente. Além disso, a iconofobia era a posição padrão ainda no séc. IV (vide Concílio de Elvira e Eusébio). Os ortodoxos distorcem a história ao dizerem que como Epifânio era um bispo ortodoxo, ele não poderia ser iconofóbico. É o contrário. A igreja herdou do judaísmo e dos apóstolos (que eram Judeus) o costume de não usar ícones. Esta era a tradição da Igreja. O uso de ícones é que é a inovação.

O segundo argumento apela a postura da Igreja cipriota no séc. VIII. João Damasceno menciona que visitou Igrejas no Chipre que eram adornadas com muitos ícones. O problema desse argumento é que há um espaço de mais de 3 séculos entre a morte de Epifânio e o período da controvérsia iconoclasta. Trata-se de um longo período de tempo em que a tradição iconoclasta de Epifânio poderia ter sido perdida. Nenhum historiador da Igreja nega que houve rupturas. Qualquer um que compare a Igreja do séc. I e do séc. IV vai constatar mudanças relevantes. A ideia de que a Igreja é um contínuo sem mudanças em suas práticas faz parte de uma visão ingênua e idealizada.

O terceiro argumento é uma lenda popularizada por Teodoro Estudita. Não há nenhuma evidência histórica de que a Igreja cipriota imediatamente após Epifânio adotou uma rica iconografia, a despeito de seu pedido. Isto poderia ser válido para a igreja cipriota do séc. VIII, mas dificilmente era o caso desta igreja nos séculos IV e V.

A respeito da autenticidade dos documentos iconoclastas de Epifânio, o estudioso de iconografia da Igreja Istvan M. Bugár escreveu:

Além disso, os pais do Sétimo Concílio Ecumênico contestaram que o autor era Epifânio, e depois que a iconoclastia ressurgiu, o patriarca Nicéforo (758–828) elaborou seu argumento. Suas conclusões permaneceram autoritativas por mil e duzentos anos, até Karl Holl, o editor crítico das obras de Epifânio, desafiá-la. Apesar do ataque feroz de Georg Ostrogorsky contra sua visão, a esmagadora maioria dos estudiosos do século XX tomou partido de Karl Holl. Essa visão pode ser representada por Georg Thümmel, que escreveu sobre a questão e editou os fragmentos décadas atrás. Agora o texto é usado regularmente em manuais para mostrar a suposta forte resistência ao uso de imagens religiosas pelas autoridades da igreja no quarto século. (Istvan M. Bugár “What Did EpiphaniusWrite to Emperor Theodosius?,” Scrinium 2 (2006): 72–91)

A estudiosa patrística Elizabeth Clark também afirma este consenso:

Começando com Karl Holl em 1916, estudiosos extraíram fragmentos de três escritos iconoclastas, agora aceitos como sendo de Epifânio, a partir dos escritos de Nicéforo – o patriarca bizantino do século nono que participou da controvérsia iconoclasta (...) Num panfleto contra as imagens e numa carta a Teodósio I (ambos provavelmente escritos em 393-394, o mesmo período da carta de Epifânio para João de Jerusalém), e um testamento para sua comunidade datado de alguns anos depois. Epifânio repetidamente ressoa o tema de que ter imagens de Jesus, Maria ou dos mártires é, em sua raiz, idolatria (Fragmento 1) – um tema que foi mais cedo expresso em Ancoratus quando ele argumenta que expressar coisas espirituais através de uma imagem é um estágio do caminho para adoração de deuses pagãos (Ancoratus, cap. 102). Do ponto de vista dos anos 390, Epifânio sente que satanás está novamente a ponto de levar os cristãos de volta a idolatria (Fragmento 19). Epifânio apresenta uma variedade de argumentos para provar seu ponto. Por exemplo, ele alega que figuras são meramente enganadoras: elas confundem verdade com falsidade por descrever algo como presente quando de fato não está (Fragmento 3). Fabricantes de imagens baseiam-se em suas fantasias para representar coisas que eles sequem poderiam ter conhecido (Fragmentos 24 e 26). A Bíblia corretamente condena as imagens (Fragmento 18), pois Deus é incompreensível e inexprimível. O único memorial que deveríamos ter de Deus é mantê-lo, de forma incorpórea, em nossos corações (Fragmento 12). (Elizabeth A. Clark. TheOrigenist Controversy: The Cultural Construction of an Early Christian Debate. Copyright Date: 1992, p. 103-104)

Clark cita os fragmentos a partir da edição crítica de Karl Holl, Die Schriften des Epiphanius gegen die Bilderverehunrg, p. 351-387. Na nota de rodapé n. 131, Clark escreveu:

As dúvidas Georg Ostrogorsky sobre a atribuição dos fragmentos a Epifânio não encontraram apoio de outros estudiosos.

A posição amplamente majoritária (de Karl Holl) é pela autenticidade dos fragmentos. Observem que os fragmentos não incluem a carta 51 (para o patriarca João). Sua autenticidade nunca foi seriamente disputada, com exceção da iniciativa dos iconófilos. A origem é bem atestada, pois esta carta foi preserva por Jerônimo. Concluo afirmando que a iconoclastia de Epifânio, portanto, temos um sério desafio à narrativa de que a Igreja do séc. IV herdou uma tradição de culto aos ícones.

A Ausência do Episcopado Monárquico em Roma

Hoje, iremos revisitar um tema já apresentado neste blog. Já abordamos o fato de o episcopado monárquico não ter sido instituído pelos Apóstolos (aqui) e (aqui), bem como discutimos a ausência desta estrutura na Igreja de Roma, o que perfaz um forte argumento histórico contra o papado (aqui). Vamos entrar em maiores detalhes sobre este último ponto interagindo com o livro do teólogo e historiador protestante Peter Lampe (aqui).

Este livro provavelmente é a obra mais completa a abordar o cristianismo em Roma nos dois primeiros séculos. A quantidade de evidência arqueológica, sociológica e histórica abordada é impressionante. A tese de Lampe (amplamente apoiada pela academia) é de que o cristianismo em Roma era fracionado. Os cristãos se reuniam em casas, sem possuir um lugar centralizado de adoração. A Igreja de Roma era formada uma rede de Igrejas domésticas, sem a existência de um bispo com autoridade central. Este fracionamento fez com que a Igreja de Roma apresentasse significativo nível de pluralismo teológico, bem como demorasse mais do que outras Igrejas (ex. Ásia Menor) a desenvolver o episcopado monárquico. Desta forma, adiante, vamos apresentar o argumento e as respectivas evidências trazidas por Lampe.  

Romanos 16 e as Igrejas domésticas em Roma 

Se há um lugar onde o Bispo de Igreja de Roma seria mencionado é no capítulo 16 de Romanos. Paulo saúda vários grupos de pessoas e menciona explicitamente: 

Saudai a Priscila e a Áqüila, meus cooperadores em Cristo Jesus, os quais pela minha vida expuseram as suas cabeças; o que não só eu lhes agradeço, mas também todas as igrejas dos gentios. Saudai também a igreja que está em sua casa. Saudai a Epêneto, meu amado, que é as primícias da Acáia em Cristo. (Romanos 16:3-5) 

Após, Paulo passa a saudar outros grupos de pessoas e famílias, o que implica que havias outras Igrejas domésticas além desta. Os versículos 14 e 15 dizem: 

Saudai a Asíncrito, a Flegonte, a Hermes, a Pátrobas, a Hermas, e aos irmãos que estão com eles. Saudai a Filólogo e a Júlia, a Nereu e a sua irmã, e a Olimpas, e a todos os santos que com eles estão. 

Os versículos 10 e 11 que mencionam grupos das casas de Aristóbolo e Narciso também parecem se referir a Igrejas domésticas. Dessa forma, teríamos cinco comunidades domésticas. Levando-se em conta que outras 14 pessoas são mencionadas no capítulo, é provável que o número de igrejas domésticas fosse maior. Lampe comenta: 

Não há indicação de uma localização central para os diferentes grupos espalhados pela cidade. Cada círculo de cristãos deve ter conduzido os cultos por si próprios numa casa ou apartamento, então isto pode ser referido como uma comunidade doméstica. (Christians at Rome in the First Two Centuries: From Paul to Valentinus. A&C Black, 2006, p. 359) 

Os cristãos provavelmente herdaram este modelo fracionário das sinagogas judaicas: 

O fracionamento cristão está no contexto da comunidade judaica na cidade de Roma que foi dividida em várias sinagogas independentes (veja em detalhes o Apêndice 4). O paralelismo é incrível, caso se deseje considerar a estrutura judaica como modelo direto para os cristãos ou não. (Ibid., p. 364) 

Lampe sumariza a evidência em favor da rede doméstica de Igrejas. Ele trata cada evidência abaixo em detalhes. Por razões de brevidade, não vou trazer toda a argumentação, caso contrário este artigo excederia 50 páginas: 

Eu já ofereci mais evidências para as comunidades das igrejas domésticas espalhadas pela cidade: 

a. No cap. 27, a comunidade valentiniana na vila suburbana Via Latina; 

b. No material lendário (dos capítulos 3, 13), a estrutura fracionada das comunidades das igrejas domésticas era pressuposta por toda parte. Também devem ser mencionados os atos de Nereu e Aquiles (cap. 22); Atos dos Vercelensses (13-15, 19, 29), Epístola de Pseudo-Clemente (2.144), e outros lugares; 

c. O círculo de Justino se encontrava numa moradia alugada "acima do banho de Mirtino" (Atos de Justino 3). No mesmo trabalho, Justino atesta que existem outras igrejas domésticas em Roma além da sua. Para a pergunta "Onde você se reúne?", ele responde: "Lá, onde cada um pode ir." "Ou você quer dizer que todos estamos acostumados a nos reunir num mesmo lugar? Não, de forma alguma." Justino afirma que nem mesmo conhece os outros locais de reunião (ibid.); 

d. Justino, em Diálogo com Trifo 47.2, testemunha que os cristãos se encontravam em habitações privadas; 

e. Pode-se concluir a partir dessa evidência de fracionamento uma interpretação da Apologia 1:67. Neste texto, Justino relata uma liturgia de domingo "num lugar", mas uma assembleia central do cristianismo na cidade de Roma não é de forma alguma prevista. Justino aqui elabora mais geralmente descrevendo o culto dominical dos cristãos, não somente em Roma, mas em todo o mundo, em "cidades e vilas" (67.3). Eles se reúnem "em um só lugar" e juntos todos realizam uma assembleia. Apologia 1:67 é análogo a Atos de Justino 3, onde Justino fala das assembleias em sua casa alugada com o mesmo termo. Apologia 1.67 descreve uma típica liturgia numa igreja doméstica como um padrão que ocorre em todos os lugares no mundo aos domingos. Identificar o "presidente" da liturgia, que aparece em Apologia 1:65:3, 5:67:4, como um bispo monárquico que conduz uma liturgia central para os romanos seria ler na passagem coisas que não estão lá. A liturgia descrita em Apologia1:67 era celebrada aos domingos em vários lugares ao mesmo tempo. (Ibid., 364-365) 

O Pluralismo Teológico de Roma no Séc. II 

O autor evidencia no cap. 39 o relevante pluralismo teológico presente em Roma no séc. II: 

O fracionamento em comunidades domésticas dispersas por toda a metrópole favoreceu o desenvolvimento do pluralismo? Na Roma do século II, encontramos muitas evidências de diversidade teológica. Além dos representantes do cristianismo ortodoxo, vimos que, em seus próprios círculos, marcionitas desenvolveram escolas, valentinianos, carpocratianos, monarquistas dinâmicos (Teodotianos), monarquistas modalistas sob Praxeas, os montanistas (mesmo em dois grupos teologicamente distintos), quartoduodécimos, cristãos judeus com observância da Torá, Cerdo com sua gnose. Hermas está irritado com os "falsos" professores. O autor anônimo em Hipólito aponta a multiplicidade dos cristãos. (Ibid., p. 381-382) 

Lampe argumenta que o fracionamento dos cristãos romanos pode ter estimulado o pluralismo teológico. Ele também aponta que Roma era uma cidade que recebia pessoas de todos os lugares, e não raramente os cristãos se agrupavam de acordo com sua nacionalidade. Movimentos como os quartoduodécimos e montanistas estavam vinculados aos cristãos com origem na Ásia Menor. O mesmo era observado nas sinagogas judaicas em Roma. Por último, pode-se dizer que este fato é também uma evidência indireta da ausência do episcopado monárquico. O pluralismo é resultado do fracionamento, que por sua vez, só subsistiu por causa da ausência de um líder central.  

Leitores podem afirmar que esses grupos citados eram heréticos, mas esta é uma leitura anacrônica da história. Alguns desses grupos foram tolerados pelos cristãos romanos de seus dias e nunca foram de fato excomungados de suas respectivas Igrejas. Essa tolerância do cristianismo primitivo não existia apenas em Roma. Já tratamos em outro artigo da evidência que Orígenes oferece a respeito da diversidade de posições teológicas entre os cristãos do segundo e terceiro séculos (aqui).

  

A Ausência do Episcopado Monárquico 

Tendo já desenhado o pano de fundo onde se desenvolveu o cristianismo em Roma, passaremos a examinar as evidências mais primitivas onde, se existisse, o episcopado monárquico seria apresentado: 

O fracionamento em Roma favoreceu um sistema presbiteral colegial de governança e impediu por um longo período de tempo, até a segunda metade do século II, o desenvolvimento de um episcopado monárquico na cidade. Victor (189-99) foi o primeiro que, após tentativas de Eleutério (175-89), Sotero (c. 166-75) e Aniceto (155-66), energicamente avançou como bispo monárquico e (às vezes, apenas porque ele foi incitado de fora) tentou colocar os diferentes grupos na cidade sob sua supervisão ou, quando isso não foi possível, traçar uma linha divisória por meio de excomunhão. Antes da segunda metade do segundo século, não havia em Roma episcopado monárquico para os círculos mutuamente ligados em comunhão. (Ibid., p. 397) 

Lampe então traz o importante testemunho de Hermas e Marcião (primeira metade do séc. II), Inácio de Antioquia (início do séc. II) e do Apóstolo Paulo: 

Hermas sabe relatar o lado humano dos presidentes: eles discutem entre si sobre status e honra (Visão 3.9.7-10). O que são os presidentes? São os presbíteros "disputando" o primeiro lugar dentro de suas próprias fileiras, o lugar de primeiro entre os iguais? Qualquer que seja a resposta, Hermas - na primeira metade do segundo século - nunca menciona o sucesso de tais esforços, a existência real de um único líder. Em vez disso, ele se refere a todos eles sempre no plural (Visão 2:4:2; 2:2:6 e 3:1:8). 

Correspondentemente, não encontramos nas cartas de Paulo e Inácio aos romanos nada a respeito de um líder monárquico romano, mesmo que Inácio conheça o ofício de um bispo monárquico a partir de sua experiência no leste. No ano de 144, Marcião, na reunião do Sínodo Romano que ele iniciou, também se viu diante de "presbíteros e mestres" e não de um bispo monárquico. Primeira Clemente também pressupõe o mesmo tipo de governança presbiteral: (44:5; 47:6; 54:2; 57:1). Assim como em Hermas (Vis. 3.5.1), a palavra "bispo" está no plural (...) Em resumo, por presbítero ou bispo, 1 Clemente designam as mesmas pessoas. Os dois termos são intercambiáveis, como em Hermas (Vis. 3.5.1). (Ibid., p. 398-399) 

Eu já abordei em detalhes as citações de Inácio, Clemente e Hermas a respeito da estrutura colegial que apresentam, quando discuti a origem da doutrina da sucessão apostólica (aqui) e (aqui). Contudo, Lampe apresentou uma evidência que eu nunca havia me atentado – Marcião. Ele foi cristão em Roma e passou a liderar um grupo herético na cidade. É muito relevante que o sínodo que ele provocou mencione mais uma vez a liderança colegiada dos presbíteros. Aqui, seria mais um lugar onde a existência de um bispo monárquico seria ressaltada. A fonte em questão é uma tradição preservada por Epifânio em sua obra chamada Panarion (cap. 42). 

Uma questão que se coloca é porque esses autores usam termos diferentes “bispos” e “presbíteros” para designar as mesmas pessoas. Lampe afirma que que “bispos” seriam presbíteros com uma função especial (p. 399). Esta função seria o cuidado para com os pobres, os órgãos e as viúvas. Hermas parece apoiar esta visão: 

Os bispos, com seu ministério, continuamente protegeram os necessitados e as viúvas, e sempre levaram vida pura. (Pastor de Hermas, Parábola 9:27) 

Hermas também atribui aos diáconos esta função (Parábola 9:27). Vejam que ele cita diáconos e bispos como categorias distintas de pessoas, mas em toda a obra, nunca o faz com relação a presbíteros e bispos. Lampe propõe dois modelos para explicar a relação entre bispos e presbíteros: 

Sobre a relação entre "presbíteros" e "bispos", vejo duas possibilidades. O modelo 1 é dois círculos concêntricos. Os bispos pertencem ao grupo dos presbíteros. Eles são uma parte disso, mas nem todos os presbíteros cuidam dos pobres. O modelo 2 é de dois círculos congruentes. Todos os presbíteros são ao mesmo tempo "bispos", e a última designação especifica um de seus deveres especiais. A evidência para o modelo 2 vem da obra Apologia de Justino (1.67.6). O dirigente do culto sempre é também responsável por cuidar dos membros mais pobres em sua assembleia litúrgica. Cada presbítero em Roma aparentemente lidera uma assembleia de adoração em uma comunidade doméstica e também cuida de companheiros cristãos necessitados. Eu sumarizo minha visão das fontes da seguinte forma: presbíteros individuais presidem as diferentes comunidades domésticas da cidade, liderando o culto e, como bispos, dirigindo o cuidado dos pobres em sua própria congregação. Cada congregação individual, portanto, também tem sua própria tesouraria, administrado pelo "episcopus" individualmente (Apologia 1.67).   (Ibid., p. 400) 

Lampe ainda cita os exemplos dos teodotianos e montanistas: “ambos exemplos do final do [segundo] século ilustram como era costume para cada grupo na cidade: cada grupo era individualmente presidido por seu próprio bispo/presbítero” (p. 400). Em suma, bispo era uma designação ligada a uma função específica dos presbíteros: o cuidado para com os necessitados. A luz da evidência, o mais provável é que todos os presbíteros tivessem esta função e o termo “bispo” foi usado para enfatizá-la. 

O responsável pelos negócios externos da Igreja Romana 

Lampe afirma que havia alguém (provavelmente um presbítero) responsável pelas relações externas de Roma: 

A totalidade das congregações romanas delegou a um "ministro de assuntos externos" as tarefas que surgiram através da comunicação com comunidades cristãs de outras cidades (Hermas, Visão 2.4.3). O cristianismo romano era capaz de atuar como uma unidade para lidar com assuntos externos. As cartas enviadas para fora eram sempre compostas em nome dos romanos e não em nome de um indivíduo. (p. 400) 

Vejamos a citação de Hermas referida: 

Farás duas cópias do livrinho e as mandarás, uma a Clemente e outra a Grapta. Clemente, por sua vez, mandará a cópia às outras cidades, porque esta missão é dele. Grapta exortará as viúvas e os órfãos. Tu o lerás para esta cidade, na presença dos presbíteros que dirigem a Igreja. (Visão 2.4.3) 

Observem como cabia a um tal Clemente encaminhar cópias para outras cidades. Ao que parece, Grapta era uma mulher responsável pelo cuidado dos órfãos e das viúvas. Nosso autor comenta que esse “ministro das relações exteriores” também deveria ser responsável por realizar coletas de recursos e encaminhar as doações para outras Igrejas. Inácio de Antioquia louva a Igreja romana em sua carta pela postura caridosa. A figura de um presbítero responsável pelas interações de Roma com outras Igrejas será importante para explicar mais a frente como as primeiras listas sucessórias de bispos de Roma foram produzidas. É importante notar que Hermas não entregou pessoalmente os livros a Clemente e Grapta, mas os enviou para eles, o que sugere que eles não tinham contato pessoal. Hermas provavelmente não pertencia a mesma comunidade doméstica que eles.  

O surgimento do episcopado monárquico 

Lampe esquematiza o surgimento do bispo monárquico: 

Como se desenvolveu o episcopado monárquico na segunda metade do segundo II? Na primeira metade do segundo século, um "ministro dos assuntos externos" foi responsável pela correspondência com outras cidades (Hermas, Vis. 2.4.3). As remessas de doações a congregações em outras cidades provavelmente também passaram pelas mãos dele. A remessa de ajuda a pessoas de fora pressupõe, em minha opinião, que deve ter havido em Roma um local centralizado de coleta de ofertas para tais remessas: um fundo central - além dos fundos em dinheiro das comunidades individuais administradas pelos "bispos" dessas congregações - e que era usado para cuidar dos necessitados da cidade. A seguinte observação é interessante: Os primeiros presbíteros que podemos abordar como precursores e figuras de transição em direção a um episcopado monárquico na segunda metade do segundo II aparecem nas poucas notas contemporâneas que existem sobre eles sempre neste papel de "ministro de assuntos externos": 

a. Sotero: Dionísio de Corinto (História Eclesiástica de Eusébio 4.23.10) escreve para Roma: "Desde o começo você tinha o costume ... de enviar suporte para muitas comunidades em todas as cidades ... Sotero não apenas manteve esse costume, ele até o expandiu." Além disso, Dionísio (ibid.) descreve Sotero como anfitrião paternal para os peregrinos em Roma. Aparentemente, sob sua liderança, a carta dos romanos a Dionísio e aos coríntios também foi composta (ibid., 11), embora isso não esteja explicitamente declarado.  

b. Antes de Sotero, Aniceto é identificável (após a metade do segundo século). O pouco que sabemos sobre ele é que cuidou de convidados estrangeiros em Roma: Policarpo de Esmirna (Irineu em Eusébio, História Eclesiástica 5.24.16) e Hegesipo (História Eclesiástica 4.22.3) 

c. O cuidado para com convidados estrangeiros é registrado novamente para o sucessor de Sotero - Eleutério. Os mártires da Gália enviaram uma carta para ele (História Eclesiástica 5.4.2) e solicitaram que ele cuidasse do portador carta. (ibid., p. 402-403) 

Para entender o esquema acima, é útil ter em mente a lista dos bispos de Roma (aqui). Aniceto, Sotero e Eleutério são identificados como elementos de transição e os registros sobre eles sempre mencionam a função de responsável pelos assuntos externos, seja no envio de doações, de cartas ou no cuidado para com convidados e peregrinos. Lampe prossegue: 

O seguinte é a construção mais plausível: 

a. Um governo presbiteral ainda prevalecia na primeira metade do segundo século. Os presbíteros discutiam ocasionalmente sobre a superioridade de um sobre o outro (Hermas, Visão 3.9.7 e Parábola 8.7.4-6), então havia uma tendência incipiente para o estabelecimento de um monarca a ser reconhecido. Nenhum deles, no entanto, conseguiu ascender sobre o governo plural. Mesmo aquele encarregado dos assuntos externos ainda não é de forma alguma um "primus" entre os "pares"; 

b. A partir de meados do século II, este presbítero encarregado dos assuntos externos ganhou cada vez mais "proeminência", até que o mais recente com Vitor (c. 189-99), um poderoso monarca se desenvolveu. Antes dele, Eleutério (c 175-89), com sua tentativa de intervir contra os montanistas (veja acima, cap. 40), mostrou uma notável autoconfiança. Além disso, o famoso catálogo de bispos romanos de Irineu (Contra as Heresias 3.3.3) se originou nos tempos de Eleutério. Isso mostra que em torno de 180, Eleutério já se vê como o guardião romano da tradição apostólica, não como um entre outros, mas como portador autorizado da tradição que se elevou acima das outras de sua geração. Antes de Eleutério, Sotero (166-175) é referido por Dionísio (História Eclesiástica 4.23.10) como “bem-aventurado bispo”. Contudo, se alguém se aproxima do texto imparcialmente, continua incerto dizer se um bispo monárquico é o caso. Mais instrutivo para a autoconfiança de Sotero, em vez disso, é que ele aumenta por si próprio as doações romanas para os de fora. Não apenas Eleutério, mas Aniceto, antes de Sotero, pode se apresentar com confiança para o hóspede estrangeiro Hegésipo, por volta de 160, como o guardião autorizado da tradição apostólica em Roma (História Eclesiástica 4.22.3) 

As quatro pessoas nomeadas da segunda metade do segundo século devem ser reconhecidas não apenas como "ministros romanos de assuntos externos", mas também como precursores e figuras transitórias em direção ao episcopado monárquico em Roma. Por que o superintendente externo, que é claramente atestado pela primeira metade do segundo século, transformou-se, na segunda metade do século, em um poderoso monarca? Que tarefas originalmente foram atribuídas a ele? Ele deveria enviar cartas de Roma (Hermas, Visão 2.4.3; 1 Clemente como uma carta de todo o cristianismo romano). Alguém teve que organizar a circulação de cartas endereçadas para Roma dentro da cidade e teve que garantir que os cumprimentos conectados a ela fossem transmitidos (Romanos 16). Alguém tinha que organizar as doações de Roma para outras cidades - uma antiga tradição dos cristãos romanos muito antes de Sotero (História Eclesiástica 4.23.10).  

É importante que em todas essas tarefas o "ministro de assuntos externos" representava a totalidade das comunidades domésticas romanas para o mundo exterior, e dentro da cidade ele teve que coordenar as congregações para poder cumprir as tarefas externas. Dessa maneira, sua autoridade também aumentou internamente. Além disso, ele concentrou uma parte do poder econômico em suas próprias mãos. Ele administrou o tesouro central para remessas de ajuda para o exterior. Em suma, o papel de "ministro externo" foi predestinado a fluir para um ambiente de episcopado monárquico na segunda metade do segundo século. (Ibid., p. 403-404) 

A teoria de Lampe, que é amplamente referendada pelos estudiosos do cristianismo romano primitivo, é de que o presbítero responsável pelos assuntos externos passou a ganhar notoriedade externa e interna, e diante do contexto de combate a grupos heréticos na Igreja Romana, emergiu como um líder monárquico.  

As listas de bispos romanos produzidas por Irineu e Hegésipo 

O contra-argumento mais forte a respeito do episcopado monárquico em Roma é apresentar as listas de bispos romanos produzidas por Hegésipo e Irineu. O problema deste argumento é que ele pressupõe que os nomes apresentados são bispos monárquicos, quando esta informação não é explicitamente expressa por esses autores. Lampe disse: 

Qual é o significado das chamadas "listas de bispos romanos" de Irineu (180) e de Hegésipo (160)?  

Hegésipo, em Eusébio (História Eclesiástica 4:22:1-3) escreveu: “Durante minha visita a Roma eu fiz uma lista de sucessão até Aniceto, cujo diácono era Eleutério. Sotero seguiu Aniceto e então seguiu Eleutério”. Hegésipo visitou Roma por volta de 160 na época de Aniceto e registrou suas memórias sobre a visita por volta de 180 na época de Eleutero. Apesar de todas as dificuldades que o texto apresenta ao pesquisador, um consenso foi formado. O interesse de Hegésipo estava na doutrina pura (4.22.2), como alegadamente foi passada ininterruptamente dos apóstolos até o presente. Durante sua viagem, Hegésipo testou sua convicção de que essa passagem de fato ocorreu nas diferentes cidades do mundo. Também em Roma ele investigou com satisfação que tinha sido assim. Em outras palavras, de modo algum ele se preocupou em provar uma sucessão de bispos monárquicos dos apóstolos até o presente. O que ele imaginou em sua mente eram cadeias de portadores de crença correta, e ele acreditava que podia reconhecer essa corrente também em Roma. Mais do que isso não está no texto. 

Irineu, em Contra as Heresias 3.3.3, fornece pela primeira vez um longo catálogo de doze nomes dos apóstolos até Eleutério. O interesse da lista é ancorar a presente doutrina com uma cadeia sucessiva de autoridades de volta aos apóstolos. Na minha opinião, podemos estimar com segurança a idade da lista. Não foi o próprio Irineu quem montou o catálogo, mas, em Conta as Heresias 3.3.3, usa uma lista preparada anteriormente. Isso não significa que a lista seja antiga: 

a. Eleutério constitui o último e décimo segundo membro (...) O número "apostólico" doze empresta beleza à lista: os apóstolos são seguidos por doze guardiões da tradição, de Lino a Eleutério. O número doze não é acidental, mas deliberado. Alguém poderia ter começado com Pedro ao invés de Lino, então teria treze membros. Além disso, que Sisto [sexto] "marca o meio do caminho" é notório (como sexto, Sexto é nomeado). Isto mostra que a estrutura de doze membros é intencional, mesmo na composição da lista antes de Irineu. Isso significa que o décimo segundo - Eleutério - é absolutamente essencial para o catálogo. Assim, não é possível provar que o catálogo é anterior à Eleutério (175-89); 

b. Por volta de 180, quando Hegésipo registra suas memórias, ele menciona pelo nome apenas três membros da igreja romana: Aniceto, Sotero e Eleutério. Todos os três pertencem à segunda metade do segundo século. Hegésipo considera que, durante o período anterior a metade do século II, a continuidade da tradição de volta aos apóstolos também pode ser afirmada. Curiosamente, no entanto, ele não dá nomes, mas está satisfeito com uma declaração geral. O catálogo preservado em Irineu, em Contra as Heresias 3.3.3, que identifica nove pessoas pelo nome no período anterior a 150, em contraste com a lista de Hegésipo, fornece uma descrição mais elaborada e, portanto, mais jovem. 

Por volta de 160, durante sua visita a Roma, Hegésipo simplesmente reconheceu que Aniceto estava na sucessão da doutrina correta. Uma cadeia de guardiões monárquicos da tradição, como Hegésipo alegremente apresenta a eles durante o tempo após sua visita a Roma na sucessão de Aniceto - Sotero - Eleutério, não lhe ocorreu naqueles dias de sua visita a Roma. O motivo é simples. Naqueles dias ainda não existia uma cadeia de portadores monárquicos da tradição. Antes da metade do século II, em Roma, em nenhum momento uma única pessoa proeminente passou uma tradição. Isto foi feito por uma pluralidade de presbíteros. 

Qual é o resultado? No momento em que Roma experimenta o desenvolvimento de um episcopado monárquico, uma lista de nomes de doze membros que remonta aos apóstolos é construída. Analogamente à situação do presente de Eleutério, agora alguém também presume uma individual e proeminente cadeia de tradição, passando a tradição um a um. A presença de um portador monárquico da tradição é projetada de volta ao passado. Este modelo de história abstrai do curso real da história. Alguém teria que apresentar um "feixe" de correntes antes do meio do século II, a fim de retratar corretamente a pluralidade histórica dos presbíteros como portadores romanos da tradição. Mas esse tipo impopular de representação complexa era pouco apropriado para um modelo prático de história pela qual a integridade da doutrina de Eleutério teria que ser provada. 

Resultado: a lista de Irineu tem alta probabilidade de ser uma construção histórica dos anos 180, quando o episcopado monárquico já havia se desenvolvido em Roma. Acima de tudo, a estrutura "apostólica" de doze membros (de Lino a Eleutério) aponta na direção de uma construção fictícia. Os nomes que foram tecidos na construção certamente não foram inventados livremente, mas foram tomados emprestados da tradição da cidade de Roma (por exemplo, "Clemente" ou o irmão de Hermas "Pio"). Eles pertenceram aos presbíteros da história da igreja romana. Essas pessoas, no entanto, nunca se entenderiam como líderes monárquicos - especialmente Pio na época de Hermas. (Ibid., p. 405-406) 

Eu gostaria de tecer alguns argumentos adicionais que Lampe não fez. Observem que Hegésipo é uma testemunha confiável pois ele viajou até a cidade de Roma. O mais importante é que sua lista exibe apenas três nomes (Sotero, Eleutério e Aniceto). Se a intenção dele era formar uma lista de bispos monárquicos como defendem os papistas, ele não ignoraria os bispos mais antigos. Notem que os bispos citados pertencem ao que Lampe chamou de período de transição, no qual, tais figuras desempenhavam a função de “ministro das relações externas” e já vinham ganhando proeminência interna e externa. Dessa forma, a explicação mais provável é que antes de Aniceto, não era sequer possível identificar um bispo mais proeminente, por isso, Hegésipo não produz uma lista de sucessão que remonta até os apóstolos.  

É preciso também entender o contexto em que essas listas foram elaboradas. Os hereges gnósticos afirmavam ter acesso a doutrinas secretas que os apóstolos haviam ensinado apenas para alguns privilegiados. Eles então produziram listas de mestres que teriam sido os portadores dessas doutrinas que remontavam a algum apóstolo. O mais relevante é que foram os gnósticos os primeiros a utilizaram esse tipo de argumento. Os cristãos ortodoxos então se viram no encargo de produzir listas análogas que pudessem comprovar a doutrina cristã e assim refutar o argumento gnóstico. Em suma, o objetivo da lista não era demonstrar uma cadeia bispos monárquicos, mas uma cadeia de portadores da tradição correta. Eu não vou me alongar aqui porque já abordei esta questão em detalhes na série sobre sucessão apostólica cujo link está no início desse artigo. 

Além disso, o diagnóstico de Lampe é um consenso, sendo referendado por historiadores católicos também. Quasten, um estudioso patrístico católico conservador, reconhece que o texto recebido de Eusébio não está tentando definir uma sucessão de bispos, mas uma sucessão de doutrina: 

As palavras de Eusébio 'Γενομενος δε εν Ρωμη, διαδοχην εποιησαμην μεχρις Ανικητου' não indicam que Hegésipo compilou uma lista dos bispos de Roma, na ordem da sua sucessão, mas que em sua cruzada contra as heresias de seu tempo, visitou Corinto, Roma e outras cidades, a fim de averiguar a διαδοχην, ou seja, a tradição ou a preservação da verdadeira doutrina. (Johannes Quasten, Patrology Volume I (Ave Maria Press: Notre Dame, 1976), 286) 

O eclesiologista católico Fracis A. Sullivan também concorda que essas listas não eram de bispos monárquicos. Contudo, ele segue uma teoria diferente da defendida por Lampe quanto ao surgimento do bispo monárquico. Para ele, alguns presbíteros começaram a se destacar no clero romano como líder ou mestre mais competente. Ele não parece conectar o fenômeno ao presbítero responsável pelos assuntos externos, como Lampe faz. Sullivan também defende que a lista de Irineu deriva de Hegésipo – afirmação que Lampe não faz. Em todo o caso, não há discordância quanto ao cerne da questão: a ausência do episcopado monárquico. 

Mais tarde (séc. IV em diante), essas listas serão anacronicamente apresentadas (ex. Jerônimo e Agostinho) como sucessões de bispos monárquicos. Em todo o caso, o valor histórico do testemunho de Hermas, Marcião, Justino, Inácio, 1 Clemente – todos escrevendo na primeira metade do séc. II – é de importância histórica muito maior do que autores que viveram temporalmente distantes do período analisado.  

Um argumento do silêncio 

Já li alguns apologistas católicos tentarem refutar a conclusão dos historiadores afirmando que eles usam argumentos do silêncio. Isto revela ignorância quanto ao fato de que argumentos do silêncio são comuns no método historiográfico. Há contextos em que o silêncio é importante. Imagine que um autor antigo deseja escrever sobre a Eucaristia. Ele então não diz nada sobre a estrutura de governança da Igreja. O silêncio seria um argumento frágil neste contexto, tendo em vista que o autor discorre sobre um tema que não é a governança da Igreja. Contudo, no caso em questão, os autores citados falam sobre a estrutura hierárquica da Igreja, e as repetidas ausências ao cargo do bispo monárquico em contextos em que a menção seria esperada, produz sim um poderoso argumento histórico. Isto fica mais evidente quando o bispo monárquico em questão seria o chefe da Igreja mais importante. Tome o exemplo das cartas de Inácio. Ele se dirige aos bispos em todas as Igrejas a qual endereça, mas, em Roma, ele não o menciona. Qual a explicação mais provável? É a de que ele simplesmente desconhecia o bispo monárquico de Roma. Esperar que um autor antigo diga explicitamente que não existia algo que ele não conhecia é um contrassenso.  

Além disso, o argumento dos historiadores não repousa apenas sobre o silêncio. Quando tomamos a evidência de Hermas, o vemos dizer que um colégio de presbíteros presidia a Igreja. Uma liderança colegiada exclui a possibilidade de uma liderança monárquica. Trata-se de um argumento por implicação lógica. O mesmo pode ser afirmando sobre 1 Clemente que também estabelece uma liderança colegiada. Já Justino, assim como Hermas, era um cristão romano, portanto, sua ignorância sobre a existência de um bispo central em Roma conduz à provável conclusão de que tal estrutura não existia em seu tempo. Isto se dá porque Justino era alguém que estava numa ótima posição para conhecer tal estrutura. Por isso, o argumento de que se ele não a conhecia é porque provavelmente não existia é perfeitamente razoável.  

O episcopado monárquico e o desenvolvimento da doutrina 

Defensores mais sofisticados do papado já não mais afirmam que o bispo de Roma funcionou como o chefe supremo de toda a Igreja desde os apóstolos. Esta afirmação se tornou absurda a luz da evidência histórica. Hoje, é dito que o papado é uma doutrina que se desenvolveu ao longo da história até encontrar sua forma presente. Esta doutrina teria existido apenas na forma de “semente” nos séculos iniciais do cristianismo. Embora esta teoria tenha uma série de problemas e demande um ônus probatório que os apologistas de Roma não costumam enfrentar, é importante mencionar que sem o episcopado monárquico, sequer há que se dizer que havia uma semente da doutrina. O papado nada mais é do que um tipo especial de sucessão apostólica. Sem o episcopado monárquico, não há sucessão apostólica (ao menos como Roma e as Igrejas orientais afirmam). O papado pressupõe uma autoridade central sobre toda a Igreja. Se esta autoridade não existia sequer dentro da Igreja de Roma, não há como falar em desenvolvimento. 

Conclusões 

A questão do episcopado monárquico é de vital importância, pois sem ele não há doutrina do papado, nem doutrina da sucessão apostólica. Estas doutrinas são primordiais para o catolicismo romano e oriental. Acredito que temos evidências robustas para desacreditá-las. Os apóstolos não as ensinaram e o seu surgimento na história da Igreja se deu por questões práticas, e não por tradição apostólica. Acredito que é um tema que os protestantes devem pressionar mais em seus debates contra as alegações romanas ou orientais.