Infalibilidade Papal – Resumo do livro do Brian Tierney (Parte III)

 

Um teólogo franciscano que continuaria a defender a infalibilidade papal contra o papa João XXII seria Guilherme de Ockham. Suas posições são importantes no desenvolvimento desta doutrina.

Os franciscanos, a teoria das duas fontes e transubstanciação

Abordamos no artigo anterior como a ideia da infalibilidade do papa se desenvolve de forma paralela à ideia de que há doutrinas preservadas fora da Escritura. De fato, ao menos na teologia franciscana do período, a infalibilidade do papa surge como uma necessidade de autenticar doutrinas não encontradas nas Escrituras ou até mesmo novas revelações. Tierney documenta como tal posição pode ser encontrada em teólogos franciscanos como Scotus e Ockham, usando o exemplo da transubstanciação:

 “Oberman apresentou Ockham como inspirador principal da “teoria das duas fontes” da revelação divina que veio a ser finalmente definida no Concílio de Trento (...) O ponto de vista de Oberman está certamente correto. A doutrina de Ockham sobre as fontes da fé foi formulada em suas primeiras obras teológicas, antes mesmo de ele se envolver na controvérsia com João XXII. Em seus escritos polêmicos posteriores ele nunca abandonou suas opiniões iniciais, mas antes as desenvolveu e refinou. O problema surgiu primeiro nas discussões de Ockham sobre a Eucaristia, onde ele adotou uma posição essencialmente semelhante à de Duns Scotus. Segundo Ockham, as Escrituras ensinavam claramente que, na Eucaristia, o corpo de Cristo estava realmente presente sob a aparência do pão, mas as Escrituras não ensinavam a doutrina específica da transubstanciação. Nem a razão humana poderia demonstrar a verdade dessa doutrina. De fato, teria sido muito mais razoável manter que a substância do pão permanecia após as palavras de consagração. De acordo com Ockham, essa interpretação da Eucaristia evitaria todas as dificuldades filosóficas e não contradiria as palavras das Escrituras. Mas Ockham aderiu à doutrina da transubstanciação simplesmente porque a Igreja a proclamara — “por alguma revelação, suponho”, escreveu ele” (...)Assim, muito antes de escrever o Dialogus, Ockham já havia formulado uma teoria “de duas fontes” da revelação divina. De Vooght considerou a discussão desse problema no Dialogus como um “momento decisivo na história da teologia das fontes da doutrina cristã”. (p. 220-222)

Este caso é um exemplo cristalino de como funciona a Sola Eclesia. De fato, a transubstanciação não é ensinada nas Escrituras. Eu também acrescentaria que esta doutrina não foi defendida por nenhum Pai da Igreja, mas, como a Igreja Romana a definiu, ela deve ser acreditada. E para isto, valeria apelar até mesmo a uma “nova revelação”. Embora a teoria das duas fontes tenha encontrado apoiadores dentre os franciscanos do século XIII, vimos que se tratava de uma ideia marginal, não suportada pelos canonistas e a maior parte dos teólogos. Contudo, esta teoria ganharia ampla aceitação no período da Reforma, pois funcionava como saída de emergência para as constantes acusações dos reformadores de que doutrinas católicas não estavam Escritura. A transubstanciação continuaria a ser um caso de controvérsia. A teologia do Concílio de Trento, bem como os teólogos pós Trento (ex. Melchior Cano), foram o ápice da teoria das duas fontes. Cumpre também trazer a posição de Duns Scotus que é semelhante a Ockham:

“Em outra discussão sobre transubstanciação, Duns questionou por que a Igreja deveria aceitar uma doutrina tão difícil quando explicações alternativas das palavras da Escritura eram mais simples e, até mesmo, aparentemente mais verdadeiras. Ele respondeu que, se a Igreja como um todo declarou a transubstanciação como uma verdade de fé, era porque a Igreja, deve-se supor, era guiada pelo Espírito Santo”. (p. 143)

A posição de Guilherme de Ockham

Ockham se tornaria no futuro uma das testemunhas mais citadas em favor da infalibilidade papal, e, embora tenha defendido esta ideia, ele também acrescentaria uma boa dose de subjetivismo ao sistema, uma vez que assim como outros franciscanos, acreditava que o perigo de um pseudo papa herege era real. Ou seja, os decretos papais verdadeiros eram infalíveis, mas o problema aqui seria identificar quando o papa é verdadeiro ou não. Esse problema de identificação persiste até hoje na Igreja Romana, em que se afirma a infalibilidade do papa, mas não se identifica claramente quais decretos papais são infalíveis. Ockham acreditava na possibilidade uma apostasia quase total da Igreja:

“Antes que eu creia que os erros mencionados são compatíveis com a fé católica, creio que toda a Igreja de Deus e todas as promessas de Cristo sobre a Igreja, perdurando até o fim do mundo, podem ser preservadas em poucas pessoas, ou mesmo em um só homem, e julgaria todos os outros cristãos errar contra a fé católica”. (p. 228)

Dado que o homem a ocupar a cadeira papal poderia ser um impostor e isto era o que Ockham acreditar estar ocorrendo em seus dias (séc. XIV), segue-se que a verdadeira fé poderia sobreviver em apenas um homem. Esta ideia da grande apostasia encontra eco nos dias atuais em grupos sedevacantistas e também protestantes. Tierney aprofunda este tema no pensamento de Ockham:

“Parece que finalmente chegamos a uma resposta para a nossa pergunta inicial. Um papa individual poderia cair da fé e, ao fazê‑lo, deixar de ser um verdadeiro papa. Mas se a Igreja universal fosse sempre infalível, não poderia o cristão encontrar a certeza definitiva nos pronunciamentos firmes e autoritativos de algum corpo devidamente constituído para representar toda a Igreja? Certamente não! Ockham também aniquilou essa possibilidade. Talvez o trecho mais famoso de toda a sua obra seja a série de capítulos nos Dialogues em que demonstrou que a única Romana ecclesia infalível era a Igreja universal, a congregação de todos os fiéis. Ali o Magister mostrou primeiro que o papa podia errar. Em seguida, sustentou que o mesmo era verdade para os cardeais, para um concílio geral, para todo o clero, para cada membro da Igreja — até chegar à conclusão de que a verdadeira fé e a verdadeira Igreja poderiam subsistir em mulheres ou, na última instância, em infantes batizados”. (p. 230)

Ou seja, a ideia de uma estrutura visível e hierárquica que sempre manteria a verdadeira fé não representa o pensamento de Ockham. A apostasia poderia ser tão generalizada que a verdadeira fé poderia sobreviver somente em indivíduos que sequer poderiam articulá-la: infantes batizados.

“Ockham sustentava, por exemplo, que um concílio era superior a um papa e podia julgar um papa em questões de fé. Essa era a posição geralmente aceita pelos canonistas do início do século XIV. Ockham também afirmava que não era de fato necessário recorrer a um concílio para justificar a resistência a um papa acusado de heresia. Essa posição podia encontrar respaldo nas glosas de Hugucio. Foi uma opinião minoritária no século XIV, mas de modo algum peculiar a Ockham. Onde Ockham se afastou da opinião corrente de sua época foi na sua afirmação de que um concílio geral não podia representar adequadamente a Igreja universal e que, portanto, o concílio, assim como qualquer outra instituição de governo eclesiástico, poderia errar em matéria de fé”. (p. 231)

Nem mesmo o Concílio seria uma salvaguarda segura para a fé da Igreja. O posicionamento deste teólogo permite a possibilidade de que a verdadeira fé da Igreja se torne inverificável num dado momento da história:

“Houve um desenvolvimento claro nessa questão já na eclesiologia precedente. Bonaventura apresentara as duas doutrinas — infalibilidade e indefectibilidade, que poderíamos distinguir entre si. Olivi passou a associá‑las em seu ensino, sustentando que a congregatio fidelium, a Igreja universal cujos julgamentos infalíveis forneciam um certo guia para as verdades da fé, poderia, a qualquer momento, consistir em um pequeno grupo de eleitos. Do campo episcopal, Henrique de Ghent (desenvolvendo o ensino canônico sobre indefectibilidade) argumentou que a verdadeira Igreja de Deus podia habitar num único indivíduo, dissidente da doutrina da Igreja visível e organizada. Guilherme de Ockham adotou posição semelhante à de Olivi e Henrique de Ghent, mas daí deduziu a conclusão adicional de que uma verdade de fé só poderia ser estabelecida com certeza quando nenhum membro individual da Igreja discordasse dela”. (p. 232)

Percebe-se que a suspeita sobre as estruturas hierárquicas e visíveis da Igreja não era algo exclusivo de Ockham. A peculiaridade de Ockham era a ideia de que a verdadeira fé somente poderia ser afirmada com certeza quando absolutamente nenhum membro individual da Igreja a rebatesse:

“O Senhor prometera que sua Igreja iria perdurar até o fim dos tempos. Segue‑se, portanto, que, se doutrina falsa fosse ensinada como verdade católica, sempre surgiria alguém — “clérigo ou leigo, prelaz ou sujeito” — que resistiria a tal doutrina. O que o argumento realmente implica, porém, é que não se deveria discordar da doutrina geralmente aceita pela Igreja, pois a fé só poderia ser confirmada mediante recurso à autoridade da Igreja instituída. Na eclesiologia de Ockham, o dissidente individual poderia, de fato, constituir a verdadeira Igreja”. (p. 232)

Isto conduziu a uma conclusão que boa parte do mundo católico hoje se recusaria a aceitar – um direito de julgamento privado que cada fiel poderia exercer:

“De forma consistente, Ockham manteve que cada católico individual tinha o direito e o dever de julgar a ortodoxia dos pronunciamentos papais a luz de seu próprio conhecimento da fé”. (p. 233)

O que chama mais atenção é o fato de Ockham ter posições que cedem tanto ao direito de julgamento privado e ainda assim ser um defensor da infalibilidade papa. Isto certamente desafia a lógica católica atual no qual o papa é justamente este antídoto ao subjetivismo. Na verdade, Tierney defende que foi justamente a teoria da infalibilidade papal que fez Ockham abraçar tal subjetivismo:

“Os adversários modernos da teologia da infalibilidade sempre assumiram que, levada à sua conclusão lógica, essa doutrina necessariamente leva ao autoritarismo no governo da Igreja e ao cego fidélisme entre o povo cristão. Ockham mostrou como a crença na infalibilidade do papa e da igreja (o verdadeiro papa e a verdadeira igreja, é claro) poderia, com a mesma lógica, levar a uma posição de dissidência radical. Ockham começou insistindo na unidade de fé da igreja. Ele terminou justificando o mais radical sectarismo. A infalibilidade papal era totalmente destrutiva da autoridade eclesiástica quando cada católico tinha o direito e o dever de decidir por si mesmo quais pronunciamentos papais eram infalíveis”. (p. 237)

O desenvolvimento da Infalibilidade como necessidade da teoria das duas fontes

“Os teólogos católicos foram muito relutantes em adotar a doutrina da infalibilidade papal, mesmo depois que Guido Terreni mostrou como ela poderia ser apresentada de maneira tão útil, mas, quando finalmente a aceitaram, geralmente assumiram uma forma menos cautelosa, mais abrangente do que a proposta por Guido. Embora o mestre carmelita tenha antecipado tanto da doutrina posterior de infalibilidade, dificilmente podemos compreender o desenvolvimento subsequente dessa doutrina sem perceber que William de Ockham contribuiu tanto quanto, senão mais, do que Guido Terreni. Se Guido definiu de maneira mais precisa (segundo ideias posteriores) o assunto da infalibilidade papal, foi Ockham quem indicou mais corretamente o objeto da infalibilidade — isto é, não apenas o ensinamento das Escrituras, mas também uma massa indefinível de tradição não escrita. Ao longo dos séculos XV e XVI, a “teoria das duas fontes” da revelação de Ockham veio a ser aceita como doutrina católica principalmente para refutar o princípio da sola scriptura, tal como apresentado por Wyclif e, posteriormente, por Lutero. A linha de desenvolvimento flui de Ockham, passando por Henrique Totting de Oyta, Pierre d’Ailly, Jean Gerson, William de Waterford e Gabriel Biel, até chegar aos teólogos de Trento”. (p. 270)

Percebam como uma das razões para a aceitação da doutrina da infalibilidade foi a necessidade de autenticar esta “massa indefinível de tradição não escrita”. Não espanta que um erro teológico (teoria das duas fontes) tenha alimentado outro erro teológico (infalibilidade papal).

O desafio do conciliarismo

Apesar de suas origens espúrias, Tierney explica porque a doutrina da infalibilidade foi abraçada pelos teólogos romanos. Primeiro, seria a necessidade de responder ao desafio do movimento conciliarista, que foi especialmente forte no século XV. Posteriormente, veio o desafio à autoridade papal proposto pela Reforma Protestante. Vamos aqui tratar brevemente do primeiro:

“A infalibilidade papal passou a ser aceita pelos teólogos romanos no final, principalmente porque parecia fornecer a refutação mais eficaz às ideias conciliaristas (particularmente como expressas em sua forma pós-medieval na teologia galicana). A princípio, no entanto, a doutrina progrediu lentamente. Herman de Schildesche (m. 1357) repetiu o argumento de que Deus não permitiria que um papa errante impusesse suas falsas doutrinas à Igreja, mas, enquanto os ensinamentos de Guido sobre a infalibilidade pareciam ter encontrado poucos ecos no século XIV, no início do século XV, o mestre tcheco anti-hussita, John de Holešov, reafirmou a essência da doutrina de Guido: o papa era infalível em suas declarações oficiais e, se errasse em suas opiniões privadas, Deus o impediria de impor seus erros à Igreja”. (p. 270)

Tierney traz as ideias de dois dos principais teólogos conciliaristas do século XIV: João de Paris e Marsílio de Pádua. Sobre o primeiro:

“João afirmava que Cristo, ao conferir o poder de “ligar e desligar” a Pedro, não conferiu maior autoridade a Pedro do que aos outros apóstolos. João definia a Igreja como a congregação dos fiéis, cuja cabeça é Cristo, e cujo corpo é representado pela assembleia de cardeais e bispos, que poderiam agir sem o consentimento do papa”. (p. 155)

Ele traz então Marsílio de Pádua com uma tese ainda mais radical:

“De acordo com Marsílio, todos os apóstolos receberam de Cristo exatamente o mesmo poder que Pedro, e esse poder era simplesmente o “poder sacramental de ordem”. A primazia de jurisdição do papado era uma invenção humana. O concílio geral era o verdadeiro chefe da Igreja, e o papa meramente seu delegado. O concílio era infalível em questões de fé, enquanto a vontade individual podia errar. Até mesmo um papa herege poderia ser deposto pelo concílio”. (p. 158)

Tierney também afirma que os teólogos papalistas, encarregados de responder aos conciliaristas, não costumam fazer boa exegese bíblica:

“Os textos das Escrituras eram realmente bastante claros — ou, de qualquer forma, seu significado parecia claro havia séculos. Repetidas vezes, os Evangelhos descrevem ocasiões em que Cristo conferiu autoridade ao grupo completo dos apóstolos (ou a um grupo ainda mais amplo) e, naturalmente, os textos das Escrituras não faziam distinção entre um poder de ordens e um poder de jurisdição. Essa distinção técnica foi uma invenção dos canonistas medievais. É impossível acreditar que os papalistas do início do século XIV chegaram às suas novas formas de exegese das Escrituras por meditações desinteressadas sobre os mistérios da Sagrada Escritura. As opiniões que sustentavam sobre o poder papal e episcopal foram forjadas no calor de disputas envolvendo o status e os privilégios de suas próprias ordens mendicantes. Eles recorreram à Bíblia para buscar justificativa para posições que já haviam considerado conveniente adotar no curso dessas disputas. Todos os teólogos do início do século XIV prestaram homenagem à tremenda autoridade da Sagrada Escritura, mas muitos deles exibiam uma subjetividade quase frívola ao distorcer os textos bíblicos para servir aos seus próprios propósitos polêmicos. Havia um ditado no século XIV que dizia: "A lei tem nariz de cera", implicando que um governante forte poderia moldá-la como quisesse. A Escritura não teve destino muito melhor nas mãos dos teólogos mais combativos do período”. (p. 164)

Ou seja, a interpretação da Escritura não raramente estava a serviço da conveniência do momento e não ao objetivo de compreender a intenção do autor bíblico. Dessa forma, é compreensível que diante do desafio conciliarista, os teólogos mais papalistas passariam a abraçar lentamente a doutrina da infalibilidade papal como uma afirmação da jurisdição do papa sobre o concílio, haja vista que o movimento conciliarista se tornaria especialmente poderoso no século XV.

A Reforma Protestante e o Galicanismo

Assim como em outras frentes, a Reforma Protestante foi responsável por pautar, embora por antagonismo, a doutrina católica romana. Foi somente no período da Reforma que a infalibilidade começou a ganhar aceitação considerável. Após a reforma, outro movimento continuaria a desafiar dentro da Igreja de Roma a autoridade papal: o galicanismo. Ou seja, somente no século XIX, a Igreja Roma definiu esta doutrina, não sem ter encontrado poderosos desafios internos:

“Somente no século XVI, a doutrina da infalibilidade pessoal do papa começou a encontrar aceitação considerável na teologia católica. Alberto Pigge (m. 1534) ensinou que o papa poderia até cair em heresia; mas, por isso, ele foi prontamente repreendido por Adriano de Utrecht, o futuro papa Adriano VI. Caetano (m. 1534), Cano (m. 1560) e Bañez (m. 1604) defenderam a infalibilidade papal de alguma forma, embora com várias qualificações e diferentes matizes de significado e ênfase. Robert Bellarmino (m. 1621) sustentou que o papa certamente não poderia errar em suas declarações oficiais e, provavelmente, não em suas opiniões privadas. Suarez (m. 1618) enfatizou novamente a chave do conhecimento: “A chave do conhecimento está no Pontífice para definir as verdades da fé, a chave do poder para governar a Igreja”. O século XVII viu um grande renascimento da teologia galicana. Em reação contra isso, os teólogos papalistas insistiram cada vez mais que o papa era pessoalmente infalível. No final do século, o papa Inocêncio XI havia concebido a ideia de definir sua própria infalibilidade. E, a partir daí, a doutrina da infalibilidade papal passou a ser comumente ensinada pelos teólogos ultramontanos”. (p. 271)

Tierney documenta como a aceitação da infalibilidade papal foi influenciada pelo abandono da história. Os ultramontanos eram em geral críticos da abordagem “historicista”. De fato, para aqueles que valorizam a tradição histórica como fundamento para promulgação de dogmas, a infalibilidade papal era um candidato extremamente fraco:

“As vantagens de aderir a uma doutrina de infalibilidade papal, de preferência expressa em uma forma extrema, sempre pareceram óbvias para os ultramontanos. Ainda devemos perguntar como eles superaram a desvantagem que deveria parecer igualmente óbvia do seu ponto de vista — a obrigação de submeter o papa a uma série indefinida de decisões passadas, a aceitação da possibilidade sempre presente de que todo o edifício da doutrina papal atual pudesse ser derrubado ao confrontá-lo com algum decreto “infalível” do passado. A resposta é bastante direta. A maneira mais simples de reconciliar a soberania papal com a infalibilidade papal é esquecer o passado, fingir que a doutrina não tem história. Os teólogos galicanos recorreram à história com algum sucesso. Os ultramontanos preferiram apelar para a voz viva da Igreja. “Não gosto de catecismos sobrecarregados com textos de prova...” escreveu o jesuíta do século XVIII, Isaac Bernuy. “Se devo basear minha fé nesses fatos históricos, frequentemente serei reduzido a distinções e sutilezas e definições, para que possa reconciliar todas elas com a fé, a fé mais pura da Igreja de Roma, que ensina e guia a mim”. Manning destacou o mesmo ponto em meio às controvérsias de 1870: “Não é, portanto, pela crítica à história passada, mas por atos de fé na voz viva da Igreja neste momento, que podemos conhecer a fé”. A teoria da infalibilidade papal foi aceita no auge da apologética papal em uma era de teologia dogmática a-histórica. O aspecto mais curioso da história da doutrina é que ela recebeu uma definição dogmática formal justamente no momento em que novas formas de estudo histórico estavam começando a remodelar a consciência de todo o mundo ocidental, incluindo a consciência religiosa do homem cristão. Isso talvez explique o caráter defensivo de toda a elaboração da doutrina durante os últimos cem anos”. (p. 271-272)

Sobre este desdém pela evidência história expresso pelos defensores da infalibilidade no Concílio Vaticano I, a exemplo de Manning, vamos publicar artigo nos próximos dias com mais detalhes.

 

Conclusões de Tierney

Aqui, chegamos a parte mais importante deste livro. Tierney traz conclusões que desafiam fortemente a ideia da infalibilidade papal como uma doutrina que pertence ao depósito da fé. Primeiro, ele traz o fato de que o Concílio Vaticano I fez reinvindicações de natureza histórica. Este Concílio afirmou que a doutrina da infalibilidade ali expressa era a fé da Igreja desde o início – uma afirmação que nenhum historiador sério endossaria:

“Dissemos que um historiador não pode fazer o trabalho dos teólogos por eles e não tentaremos essa tarefa nesta breve conclusão. Os teólogos devem ter em mente, contudo, que há toda uma dimensão histórica no problema da infalibilidade. O Concílio Vaticano I não simplesmente decretou que o papa era infalível. Ele declarou que o dogma da infalibilidade pertencia à “antiga e constante fé da Igreja” e que, ao promulgá-lo, o concílio estava “aderindo à tradição recebida desde o início da fé cristã” (...) Alguns teólogos, além disso, estão dispostos a reconhecer que a teologia em si tende a “definhar em um isolamento cego” a menos que suas conclusões possam ser dotadas de algum grau de credibilidade histórica. No que diz respeito à doutrina da infalibilidade papal, esse estado desejável de coisas ainda não foi alcançado”. (p. 273)

Ele também afirma que a doutrina não é fruto de um desenvolvimento gradual e legítimo. Isto é importante pois quase todos os defensores modernos apelam a alguma forma de desenvolvimento:

“Todas as discussões católicas padrão sobre infalibilidade enfatizam a continuidade, e não a mudança, no ensino da Igreja sobre essa questão. No máximo, os autores reconhecem que a doutrina é algo que “amadureceu” ao longo dos séculos. Mas é muito difícil para um historiador ver o surgimento da doutrina da infalibilidade papal como o lento desdobramento de uma verdade que a Igreja sempre teria mantido. Ele vê, em vez disso, a criação relativamente súbita — por razões que são complexas, mas historicamente inteligíveis — de uma doutrina nova no final do século XIII. O lento processo de crescimento que se seguiu foi um crescimento na compreensão do papado que, dadas as circunstâncias da época, fez com que as vantagens da doutrina para propósitos polêmicos, no todo, superassem claramente as desvantagens”. (p. 273)

Não se trata de uma doutrina que surgiu ancorada em tradição histórica anterior, mas surge abruptamente no século XIII como forma de beneficiar interesses da ordem religiosa franciscana. A doutrina infalibilidade não surgiu num processo gradual que remonta aos apóstolos, mas, surgiu de forma abrupta em ambientes no mínimo não ortodoxos, entre teólogos pouco capazes e até certo ponto rebeldes e heréticos. Tierney prossegue:

“Neste ponto, novamente, o historiador deve levantar uma questão. Ele pode ver que os primeiros defensores da infalibilidade fizeram uso de elementos anteriores do pensamento cristão ao construir suas teses. As principais doutrinas das quais dependiam eram as antigas noções sobre o primado da sé romana e a indefectibilidade da Igreja universal, ambas enfatizadas por Journet. Aos velhos credos que os teólogos do século XIX naturalmente enfatizaram, eles acrescentaram uma nova preocupação com a autenticação da “Tradição viva”, uma preocupação com o “desenvolvimento da doutrina”, poderíamos dizer. O que não está claro é que a doutrina da infalibilidade papal tenha sido de fato implicitamente contida em qualquer uma dessas ideias, tomadas isoladamente ou em combinação. O argumento de Journet exige que reconheçamos que qualquer crente seria levado a reconhecer a necessidade da infalibilidade papal, desde que pudesse compreender todas as implicações das crenças anteriormente aceitas sobre o papa e a Igreja. Mas o ponto que mais intriga um historiador da infalibilidade papal é a total discordância do conceito de infalibilidade com o processo histórico que levou à criação da doutrina. A ideia de infalibilidade não surgiu de forma inevitável porque sempre tinha sido pressuposta. Foi inventada quase por acidente, porque uma acumulação não usual de circunstâncias históricas tornou tal doutrina útil para um grupo particular de polemistas — controvérsias envolvendo radicalismo joaquinita, espiritualidade franciscana e a relação ambivalente entre a Ordem Franciscana e o papado”. (p. 273)

Tierney também refuta as falsas implicações que são usadas para afirmar a infalibilidade do papa:

“Uma vez que a doutrina foi proposta, seus defensores naturalmente tentaram encontrar apoio para ela em ensinamentos anteriores. Mas a verdade é que a infalibilidade papal não decorre como um corolário lógico ou teológico necessário de nenhum dos ensinamentos católicos anteriormente aceitos. Consideremos, então, as três doutrinas mais relevantes — primado, indefectibilidade e desenvolvimento da doutrina. O primado papal não implica necessariamente a infalibilidade papal. De fato, sempre existiu uma tensão aguda entre a concepção canônica do papa como soberano e a doutrina teológica do papa como professor infalível. A soberania dá ao papa liberdade para inovar. A infalibilidade, se levada a sério, o obrigaria a se prender às decisões do passado. Já enfatizamos com frequência que, em princípio, atribuir a qualidade de infalibilidade a todos os predecessores de um papa não aumenta a autoridade de um pontífice reinante. Por fim, constatamos que, na prática do dia a dia, a atribuição de infalibilidade ao papa teve exatamente o efeito oposto ao pretendido pelos patrocinadores da doutrina no século XIX. Após cem anos de infalibilidade papal, o resultado prático da definição do Concílio Vaticano I foi enfraquecer a autoridade das declarações “ordinárias” do papa sobre fé e moral. A maioria dos teólogos não reconheceria como infalível qualquer declaração papal que buscasse resolver uma questão acaloradamente disputada. A infalibilidade, afirmam comumente, só entra em jogo quando uma doutrina já se tornou tão estabelecida que um consenso já existe. Mas o católico comum fica com uma sensação vaga de que, se o papa estivesse realmente certo da verdade de seu próprio ensinamento, ele o “tornaria infalível”. Ele também sente que, se o papa não está realmente certo de seu próprio ensinamento, não há necessidade de levar seus pontos de vista muito a sério”. (p. 274)

Ele também refuta o argumento de que a indefectibilidade da Igreja exige a infalibilidade do papa:

“Nem a indefectibilidade da Igreja implica infalibilidade papal. As duas concepções são bastante diferentes uma da outra e devem ser separadas de forma mais clara do que tem sido usual na teologia católica moderna. Este ponto tem sido recentemente enfatizado por Hans Küng. A doutrina da indefectibilidade assegura aos cristãos que, enquanto a raça humana existir, uma comunidade cristã existirá, mantendo-se fiel às verdades que Cristo ensinou a seus primeiros seguidores. A doutrina não afirma nem insinua que a igreja ou sua liderança tenha sido dotada do dom de pronunciar infalivelmente sobre os diversos problemas morais e teológicos — a maioria deles não imaginados nos dias de Cristo — que são enfrentados pela humanidade quando ela busca construir edifícios doutrinários sobre os fundamentos cristãos”. (p. 275)

Interessante notar que a argumentação acima soa bastante “protestante”. Que a indefectibilidade da Igreja não exige qualquer magistério infalível pós-apostólico vem sendo afirmado pelos protestantes desde o início. Ele aponta que indubitavelmente a Igreja Romana já abraçou o erro ao tratar do tema da liberdade religiosa (louvada no Concílio Vaticano II), mas definitivamente contraposta no Quarto Concílio de Latrão em 1215:

“O problema é que a igreja às vezes abraçou o erro e o ensinou como se fosse verdade. A igreja pode errar porque é, ao menos em parte, uma instituição humana, sempre imersa na história humana. Que a igreja errou deve parecer evidente se reconhecermos que a autocontradição é um indício de erro. Um exemplo será suficiente. Consideremos a moralidade da perseguição religiosa. O Quarto Concílio de Latrão promulgou o seguinte decreto em 1215:

Excomungamos e anatematizamos toda heresia que se levanta contra a fé santa, ortodoxa e católica... As autoridades seculares, seja qual for o cargo que ocupem, devem ser admoestadas e induzidas e, se necessário, compelidas por censura eclesiástica, para que, se desejarem ser estimadas e contadas entre os fiéis, para a defesa da fé, assumam o juramento de que se empenharão de boa-fé e ao máximo de sua capacidade em exterminar, nos territórios sujeitos à sua jurisdição, todos os hereges apontados pela Igreja.

O Concílio Vaticano II declarou em 1965:

Este Sínodo Vaticano declara que a pessoa humana tem direito à liberdade religiosa. Essa liberdade significa que todos os homens devem estar imunes de coerção... de forma que, em matéria religiosa, ninguém seja forçado a agir de maneira contrária às suas próprias convicções. Nem tampouco alguém deve ser impedido de agir de acordo com suas próprias convicções.

É claro que ambas as declarações conciliares podem ser descartadas como "não infalíveis". Mas o ponto que estamos enfatizando aqui é que, qualquer que seja a orientação divina que a igreja tenha recebido ao longo dos séculos, essa orientação não tem sido tão eficaz a ponto de impedir que a igreja como um todo caia em graves erros. Apresentar a segunda declaração como um “desenvolvimento” de uma doutrina única e imutável que estava implícita na primeira é levar a credulidade humana longe demais. Um homem que acredita nisso acreditará em qualquer coisa. Se a moralidade do Quarto Concílio de Latrão é verdadeira, a do Concílio Vaticano II é falsa; e vice-versa. Portanto, não há grande dificuldade em explicar aos historiadores como a igreja acabou adotando atitudes tão radicalmente opostas em duas épocas tão amplamente separadas. Mas alguns teólogos estão tão ansiosos em explicar, pelas vias da fé, porque a igreja se contradisse a si mesma que preferem dizer que as contradições não existem. E isso é absurdo. A igreja pode errar, mas esse erro nunca deixou de preservar e propagar o Evangelho de Cristo. Ela sempre foi indefectível. Nunca foi infalível. A indefectibilidade não implica infalibilidade. Se a igreja pode errar a ainda assim permanece a igreja verdadeira — deve manter a capacidade de corrigir seus erros antes que eles corroam o coração da própria mensagem cristã. Esta consideração leva à terceira linha de pensamento que influenciou o surgimento da doutrina da infalibilidade papal por volta do ano 1300 — a ideia de “Tradição viva” ou “desenvolvimento da doutrina”. O primado papal, como vimos, não implica infalibilidade papal; a indefectibilidade da Igreja não implica a infalibilidade da Igreja; e, principalmente, o conceito de desenvolvimento doutrinal também não implica a infalibilidade de qualquer papa ou da Igreja. Mesmo que, em última análise, os conceitos — desenvolvimento e infalibilidade — não sejam formalmente incompatíveis entre si, certamente é mais fácil discernir uma tensão persistente entre eles do que apresentá-los como logicamente interdependentes. O processo de desenvolvimento exige uma atitude que não apenas esteja disposta a abandonar o erro, mas que também busque alcançar novas e melhores compreensões da verdade cristã no futuro. A doutrina da infalibilidade tende a consagrar para todo o sempre os entendimentos (ou mal-entendidos) do passado”. (p. 278)

Esta tensão entre infalibilidade e desenvolvimento é importante. O desenvolvimento pressupõe avanço da doutrina, especialmente em aspectos em que a Igreja está errada, já a infalibilidade congela a doutrina, tornando os equívocos ou preconceitos de um período em algo fixo e imutável. Ou seja, ela congela o passado a faz com que a Igreja esteja eternamente vinculada a um erro. Contudo, o próprio Tierney demonstrou no capítulo introdutório que a Igreja contorna este problema salvando as aparências da continuidade, mas “reinterpretando” a doutrina do passado, de forma que ela perca qualquer conteúdo objetivo. Ele aborda a questão tomando como exemplo os pronunciamentos papais contrários a liberdade religiosa no séc. XIX:

Para muitos católicos contemporâneos, parece que várias declarações papais do século XIX condenando o princípio da tolerância religiosa podem ser descartadas como produtos efêmeros de uma situação histórica específica; ao passo que, no momento de sua promulgação, eram amplamente aceitas como declarações perenes da verdade católica. (p. 279)

Tierney passa a criticar o apelo ao desenvolvimento da doutrina com um mero esforço de conciliar o passado com o presente, pois, há casos irreconciliáveis. O desenvolvimento consiste justamente em diferenciar o que é verdade perene da Igreja daquilo que era um erro que precisa ser abandonado:

“A doutrina moderna da infalibilidade é singularmente inútil no incessante e contínuo esforço por aprofundar nossa compreensão da verdade cristã, que é, ou deveria ser, o cerne do empreendimento teológico. Ela encoraja os católicos a supor que sua tarefa é reconciliar todas as declarações passadas mais solenes da Igreja entre si por meio de exibições cada vez mais engenhosas de destreza hermenêutica, ao passo que a verdadeira tarefa é distinguir entre a fé infalível da Igreja — o patrimônio da verdade que ela preservou — e os erros humanos que, em cada era, a Igreja associou e de algum modo confundiu com a proclamação dessa verdade. Isso se aplica, não menos, à doutrina da infalibilidade papal. Recentemente, vários estudiosos observaram que é muito difícil reconciliar os decretos do Concílio Vaticano I com os do Concílio de Constança e os cânones de Constança concernentes ao papado não podem ser considerados como carentes de autoridade. Parece, portanto, impossível reconciliar os decretos do Concílio Vaticano I com os do Concílio de Constança. Mas é, na verdade, um exercício de lógica profundamente equivocado tentar essa reconciliação artificial de posições tão claramente opostas”. (p. 279)

Na página seguinte, ele continua a apontar as dificuldades históricas da doutrina:

“(...) nossa doutrina particular de infalibilidade papal levanta problemas históricos específicos que nem todos os teólogos têm se contentado em ignorar. Isto acontece por duas razões. Em primeiro lugar, o dogma do Concílio Vaticano I não afirma simplesmente uma verdade eterna sobre uma divindade transcendente. Ele atribui uma característica particular a uma sucessão de personagens históricos que, em nosso mundo temporal, ocuparam a cátedra de São Pedro por mais de dezenove séculos. Em segundo lugar, como já observamos, um teólogo que busca seriamente sustentar o dogma de 1870 precisa argumentar, não apenas que o papa é infalível (e infalível em algum sentido significativo da palavra), mas também que uma crença na infalibilidade papal está enraizada na “antiga e constante fé da igreja” ao longo de toda a história cristã, desde “o início da fé cristã”. (p. 280)

Ou seja, a infalibilidade depende de um edifício histórico, então, a análise histórica da doutrina é inescapável. Tierney então traz o trecho que poderia ser o resumo máximo desta obra:

“Portanto, embora este livro seja dirigido principalmente a historiadores, suas conclusões podem ser de interesse para outros estudiosos que se interessem pelos problemas da infalibilidade. Os principais pontos podem ser resumidos de forma muito breve. Não há evidência convincente de que a infalibilidade papal tenha formado qualquer parte da tradição teológica ou canônica da igreja antes do século XIII. A doutrina foi inventada no século XIII por alguns frades franciscanos dissidentes porque lhes convinha inventá-la. Eventualmente, mas apenas após muita relutância inicial, foi aceita pelo papado porque era conveniente aos papas aceitá-la. A doutrina da infalibilidade papal já não serve mais aos interesses de conveniência — muito menos aos do papa. O papado adotou a doutrina por fraqueza. Talvez um dia a igreja se sinta forte o suficiente para renunciá-la”. (p. 281)

Chegamos ao fim caros leitores. Acredito que a pesquisa histórica de Brian Tierney demonstra as bases frágeis desta importante doutrina para o edifício papal. Acredito que a história desta doutrina mostra quão pouco confiável é o magistério romano, constituindo em si um robusto motivo para não aderir ao catolicismo romano. Nas próximas semanas, vamos continuar publicando artigos inspirados em outras obras escritas por autores católicos sobre o tema da infalibilidade, como: Hans Kung, Luis Bermejo e Bernhard Hasler. Para aqueles que preferem vídeo-aulas, todo este conteúdo escrito será publicado em nosso canal no youtube: www.youtube.com/@respostas_cristas